AVRUPA’daki Aydınlanma ve Endüstri Devrimi ile eşzamanlı olarak bilimler felsefeden kopmaya ve çeşitlenmeye başladığında, sosyoloji, topluma dair olan bütün çeşitliliği, değişkenliği ve tüm ayrıntıları kendi içinde inceleme konusu edinmiştir. Sosyolojinin bir bilim olarak kabul edilmesinden önce Yunan Antik döneminde yaşamış olan Platon ve Aristoteles gibi düşünürlerin görüşleri, Orta Çağ’dan sonra Avrupa’nın Doğu kültürleriyle buluşması ve etkileşime geçmesiyle birlikte yeniden değerlendirilmiş ve başvuru kaynağı olarak kabul edilmiştir.

Aydınlanma, “Avrupa düşüncesinin aklın, deneyimin, dinsel ve geleneksel otoritelere kuşkuyla bakmanın ve seküler, liberal ve demokratik toplumların ideallerinin tedrici biçimde şekillenmesinin vurgulanmasıyla somutlaşan dönemi” (Marshall, 1999: 48) olarak ifade edilir. Aydınlanmanın bilim, sanat, felsefe ve din aracılığıyla çeşitlenen bir yelpazesi vardır. Bu makale, Klasik Dönem kuramlarını oluşturan Auguste Comte (1798-1857), Karl Marx (1818-1883), Max Weber (1864-1920) ve Émile Durkheim’in (1858-1917) din ile ilgili görüşlerini ele almaktadır. Kavramsal çerçevesini bu şekilde çizdiğimiz makalemizde, her birinin din ile ilgili görüşlerinin kuramlarını oluşturmalarında nasıl bir etkiye sahip olduğu anlatılacaktır.

Auguste Comte

Comte, 1798’de Fransa’nın kuzeyindeki Montepillier kentinde, Katolik ve monarşi yanlısı bir ailede doğdu. Doğduğu dönemde Napolyon, Fransa İmparatorluk tacı giymişti. Dolayısıyla Comte, hem siyâsî açıdan, hem de sanayileşmenin hızla geliştiği karmaşık bir Fransa içine doğmuştu. Bu durum, onun bu karmaşanın nasıl çözüleceğine dair düşünmesini sağladı ve kendi kuramını oluşturmasında etkili oldu.

Paris’te doğa bilimleri alanında eğitim gördü. Öncüllerinin, dönemin toplumsal hareketliliğini anlamlandırmaya çalışan yapıtlarını okuma ve onların görüşlerini öğrenme imkânı buldu. Simon’un öğrencisi ve sekreterliğini yapan Comte, Simon’daki mistisizme kayan yaklaşımından dolayı, aralarında süregelen fikir ayrılıklarını da bahane ederek onun yanından ayrıldı (Aktay, Köktaş, 2007: 30). Evlilik ve özel hayatındaki sarsıntılar, onun tahammül gücünü zayıflattı ve insanlardan uzaklaştırdı. Fransız Devrimi ile birlikte ortaya çıkan “eşitlik, insan hakları ve halkların egemenliği gibi kavramların içleri boş metafiziksel soyutlamalar ve dogmalar olduğunu söyleyerek demokrasinin yöntemlerini savunanlara da karşı çıktı” (Cevizci, 2002:223). Toplumsal sorunları çözümlemede öncüllerinin ve çağdaşlarının bütüncül bakamadıklarını eleştirdi. Kendi çalışmalarında toplumu öncelikle bir bütün olarak ele aldı.

Comte, bilimlerin ayrılığına değil, birliğine inanır. Pozitivistlerin aksine, kendisinin felsefesini “pozitif felsefe” olarak niteler ve bu konuda geleceğe olumlu bakar. Ona göre bilim, yeni dindir. Ve “iyi bir toplum kurmanın yegâne yolu” bilimden geçer (Turner, Beeghley, Powers, 2015: 33). Comte bu temelde, kendi ilgi nesnesini “toplumsal bütün” olarak tarif eder ve bu yeni nesnenin bilimine ilk başta “toplum fiziği”, daha sonra “sosyoloji” der (Marshall, 2003:106). Tarihçileri, geçmişi “insanın deneyimini yalnızca mucizelerin ve büyük adamların başarılarının sergilendiği bir sahne biçimi” olarak ele almalarından dolayı eleştirir. Ve bu durum, “insanoğlunun toplumsal gelişmesini düzenleyen yasaların keşfini” kösteklemektedir (Bottomore, Nisbet, 2002: 74).

Comte, geçmişten gününe süregelen yaklaşım biçimlerinin eksikliğine vurgu yaparak, bir anlamda bu yaklaşımının bir ön kabul olmasını sağlamaya çalışır. Bu çabası, onun geleceğe yönelik pozitif ilerlemeyi mümkün kılacak kuramının altyapısını oluşturur.

Erken yaşlardan itibaren dinle bağını koparan Comte, başlarda dinî düşünceyi cehalete bağlar. Dinin bir uydurma ve hurafe olduğunu savunur. Daha sonra dini, toplumsal işlevi açısından yeniden değerlendirecektir. Öncelikle toplumları gelişme açısından üç temel evreyle saptar: (1) Teolojik evre; çok tanrılı inançlara sahip toplumların her şeyi doğaüstü güçlere göre açıkladığı dönemdir. (2) Metafizik evre; ilkinden farklı olarak yine toplumsal her şeyi doğaüstü güce dayandırıldığı açıklamalardır, ancak tanrı tek olduğu için daha istikrarlı ve sistematiktir. (3) Pozitif evre; düşünceler ve açıklamalar spekülasyonlara değil bilime, soyut felsefeye değil empirik deneylere dayandırılır. (Slattery, 2007: 72). Ancak pozitif evrede de insanların bir dininin olması gerektiğine karar verir ve bu din, “insanlık dini” olan pozitivizmdir.

Bir toplumda gerçek birliğin var olabilmesi için, herkes tarafından benimsenen temel düşüncelerin bütününün tutarlı bir bütün oluşturması gerektiğini belirtir. Bunun imkânını ancak din sağlar. Pozitivizmi son din, kendisini de peygamber ilân edecek kadar ileriye taşır savını. Yeni din, insanlığa inanmakla başlar. Tüm diğer dinlere karşı saygılıdır. Çünkü ona göre diğer dinler, insanları pozitivizme hazırlamıştır. Bu anlamda İslâm’ı da araştırmıştır. Eserlerinde İslâm ve Son Peygamber Hazreti Muhammed ile ilgili övgü dolu sözlere yer verir. Hatta diğer dinlerden daha çok İslâm, Müslümanları pozitivizme uygun bir şekilde yoğurmuştur. Bundan “Pozitivizmin İlmihali”nde bahseder. Kuramının ağlarını örerken, ilk yıllarda “dinî kuramlar ve dinî mevki sahipleri rasyonel bir toplumsal düzenle bağdaşmazlar”; ancak sonradan ona göre din, “salt bir kuruntu olmaktan çok bir davranış uyaranı ve insan toplumunun en önemli bağıdır” (Aktay, Köktaş, 2007: 29-30).

Özetle Comte, başlarda dini ilerlemenin önündeki engel olarak görürken, ilerleyen yaşlarında onun toplumsal işlevini fark ve kabul etmesiyle birlikte, kendi kuramını yeni bir din olarak sunar. İlerlemeci yaklaşımıyla tüm toplumların kurtuluşu buna bağlıdır. “Modern toplumda toplumsal birlik isteğinin -toplumsal otorite- temelde, politik ya da ekonomik güçlerden değil, ahlâkî ve entelektüel güçler” (Swingewood, 1998: 69) tarafından sağlanacağı hükmüne varır. Bu ahlâk, soyut olarak dini temsil eder ve bu din, insan aklının ürünüdür; aklı yüceltir. Ona göre “akıl güç değildir, olamaz da; çünkü akıl, bir bakıma en yüce şeydir” (Aron, 2004: 87). Ve bu en yüce şey, “bireyi kendi kişisel çıkarını değil de toplumun çıkarını düşünecek, onu kendi çıkarına üstün tutacak şekilde yetiştirecek, böylece toplumda benciliğin yerini özgecilik alacaktır” (Cevizci 2002: 223).

Karl Marx

Marx, 1818’de Trier’de dünyaya geldiğinde, şehir Prusya İmparatorluğu’nun himayesindeydi. Ve o yıllarda Prusya’da Yahudiliğe iyi gözle bakılmazdı. Yahudilerle ilgili bu dışlayıcı yaklaşıma aşağıda Durkheim’in dinle ilgili görüşleri yazılırken değinilecektir.

Marx’ın babası, Marx doğmadan önce bir seçim yapmak durumunda kalmıştır: Ya din değiştirmesi gerekmektedir ya da mesleğinden feragat etmelidir. O da din değiştirmeyi seçmiştir. Dolayısıyla Marx, Hıristiyan bir babanın ve Yahudi bir annenin çocuğu olarak dünya gelir. Aile üyeleri arasında birçok haham vardır. Ancak kendisi ve kardeşleri devlet tarafından Hıristiyan olarak vaftiz edilirler.

Babasının yolundan gitmeye karar veren Marx, hukuk eğitimi alır ancak eğitim hayatı boyunca ve sonrasında felsefe ve tarihle de yakından ilgilidir. Öğrencilik yıllarında Genç Hegelcilerle[i] karşılaşır. Bir süre onlarla hareket eder. Hegelci idealizmi tanır ve bunu reddeder; buna rağmen onun diyalektik yöntemini kabul eder. Marx’ı genç yaşlarda etkileyen isimlerden biri de Feuerbach[ii]’tır. Feuerbach da, Hegel’in nesnel idealizmini benimsemiş ama daha sonra tinselcilik/materyalizm karşıtlığında materyalizmin tarafında olmuştur. Bu iki ismin etkisiyle, sonuçta Marx din ile bağlarını genç yaşta koparmış ve ateist olmuştur.

Marx, din ile ilgili düşüncelerini gençlik yıllarında bırakır. Ona göre dinin eleştirisi yapılmış ve konu kapanmıştır. Raymond Aron’a göre o, “her şeyden önce kapitalist rejimin sosyoloğu ve iktisatçısıdır; Marx bu rejimin, insanları uğrattığı yazgı ve karşılaşacağı evrim kuramını yapmıştır” (2004:117). İlgisini tamamen ekonomiye ve kapitalizmin çözümlenmesine çevirmiştir. Avrupa’nın kıtalar aşarak sömürü yoluyla zenginleşmesi, burjuva sınıfının oluşması ve bu sınıfın makinalaşmasıyla birlikte sermaye sahipleri olarak seri üretime geçip daha da zenginleşmek için pazarını genişletmesi ve işçi sınıfının emeğinin karşılığı olan ücretleri minimize etmesini konu edinir. Onun kuramı, “tamamen üretim araçlarına sahip olduğunda iktidarı kullanan burjuva sınıfı ile burjuvazinin yerini alacak sınıf olarak düşünülen emekçi sınıf arasındaki doğa farkı üzerine kuruludur” (Aron, 2004: 160).

Kapitalizmin doğuşundan ziyade evrimine dair kafa yormuştur. İlerlemeci olan Marx, kapitalizmin doğal bir sürecin uğrağı olduğuna inanır. Dolayısıyla kuramı, tarihsel maddeciliğe ve temel ekonomiye dayanır.

Kapitalizmin ortaya çıkmasıyla birlikte, üretici güçler siyasal güçleri de ele geçirir. Böylece Marx’a göre diğer bütün kurumlar, ekonomi temelli bir alt ve üstyapı şeklinde formülize edilir. Altyapıyı ekonomiyi temsil eder. Diğer bütün kültürel, ideolojik ve politik pratikler ve kurumlar üst yapıyı oluşturur. “Üretim ilişkileri (üretimin iş bölümü, otorite ve hukuk aracılığıyla toplumsal açıdan örgütlenme yolları) ekonomik yapıya denk düşmektedir. Marx’ın modeli, üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasında denk bir ilişki bulunduğunu varsayar, üretim ilişkileri bir bütün olarak üretim çıkarlarına hizmet ederken üstyapının gölge-fenomen statüsüne indirgenmesiyle ekonomik güçler öncelik kazanmaktadır” (Swingewood, 1998:106). Modern devletin yürütme erki tüm burjuvazinin ortak faaliyetlerini düzenleyen bir komiteden başka bir şey değildir (Turner, Beeghley, Powers, 2015: 155).

Sonuç itibariyle Marx’a göre devlet, “basitçe, burjuva sınıfının mülkiyetini ve çıkarlarını güvence altına almak üzere kendiliğinden benimsediği örgütlenme biçimi değil, sivil toplumun yabancılaşmış toplumsal ilişkilerinden gelişen bir kurumdur” (Swingewood, 1998: 211).

Marx (ve dostu Engels), insan ürünü olduğuna inandıkları dinin bilinçli bir şekilde ortadan kaldırılmasıyla insanın özgürleşeceğine inanmaktadır. 

Anlaşıldığı üzere devlet, halkın bir anlamda kayıtsızlığı sonucu ortaya çıkmıştır. Çünkü halk, eşitsizliğe dayalı bir süreçte kendine yabancılaşmıştır. Bu eşitsizlik üzerine “iktidar, ekonomik yapının politik toplum içindeki yansımasıdır” (Swingewood, 1998: 211).

Yabancılaşma, Marx’ın din ile ilgili görüşlerinin temelini de oluşturur. Hegel ve Feuerbach’tan yabancılaşma konusunda etkilenmiş olduğu hâlde, “yabancılaşma konsepsiyonunun, insan hayatının hem boş, değersiz ve yabancılaşmış olduğunu, hem de doğru kavrayış ve sağlam bir yoruma erişilmesi durumunda gerçekte yabancılaşmış olmadığını savunmak bakımından çelişik olduğunu” söylerken toplum düzeniyle olan ilişkisini de vurgulayan Marx, Hegel ve Feuerbach’tan yabancılaşmanın nasıl sona ereceği konusunda da ayrılır. Ona göre yabancılaşma, bir yanılsama değil, gerçek durumdur. Yabancılaşma bağlamında temel problem öyleyse, yabancılaşmış bireylerin özgürleşme yolunda düşsel birtakım engeller değil de zihin dışı gerçek engeller bulunmasından dolayı anlamlı eylemlerde bulunacak, değerli birtakım engelleri hayata geçirecek güçten yoksun olmaları söz konusudur (Cevizci, 2002: 687-688).

Bu tespitlerin ardından Marx, evrensel, özgür, bilinçli ve toplumsal olan insanın önündeki en büyük engelin din olduğu sonucuna vardır. Din ve dinin toplum üzerindeki etkisi kaldırılmadan, doğal bir sürecin durağı olan kapitalizmden prokapitalizme geçilemeyeceğini savunur. Özgür ve bilinçli birey, bu sayede teknolojiye değil, sadece teknoloji tarafından üretilen nesnelere tapmak olarak ifade ettiği fetişizmden de kurtulacaktır.

Yukarıda Marx’a dair verilen bilgiler ışığında, onun dine dair düşünceleri daha iyi anlaşılacaktır. Zira en yakın dostu Engels ile birlikte yaptığı çalışmalarda, din ile ilgili yorumları, kendilerinin takipçileri tarafından farklı yorumlara sebep olmuştur.

Marksizm’den kopmak istemeyen ve düşüncelerini Marksizm üzerine kuran bazı düşünürler, onun ünlü “Din afyondur” söylemini olabildiğine olumlu açıklamaya çalışmışlardır. Marx’ın yaşadığı dönemde afyon, iyileştirici, tedavi edici bir amaçla da kullanılmış olduğu için, Marx’a ve Marksizm’e gelen eleştirileri hafifletmek amacıyla bu yöne işaret ederek ılımlı açıklamalar yapmışlardır. Ancak durum öyle değildir. Marx ve Engels’in birlikte çıkardıkları bazı eserlerden özetleyerek derledikleri “Din ve Sosyoloji” başlıklı makalelerinde[iii] dine dair sert bir giriş yaparlar. Onlara göre Almanya’daki din eleştirisi tamamlanmıştır ve bu hareket tüm din eleştirilerinin de öncüsüdür.

“Kalplere (gönüllere) ve mihraplara seslenen hitabı reddedileli beri hatanın din dışı varoluşu gözden düşmüştür. Cennetin fantastik gerçekliği içinde süper insanı arayan fakat orada kendi yansımasından başka bir şey bulamayan insan, kendisinin asıl gerçekliğini araması gereken yerde, artık kendi benzerinden -insan dışından- başka bir şeyi bulmaya çalışmayacaktır”. Onlara göre, dinin aşkın hiçbir boyutu yoktur. Çünkü din insanı değil, insan dini inşâ etmiştir.

“Din henüz kendini bulamamış veya zaten kendini tekrar kaybetmiş insanın öz bilinci, özel hissiyatıdır… Din, bu dünyanın genel teorisidir, onun ansiklopedik bir özeti, popüler bir form içindeki mantığı, onun ruhsal onur meselesi, coşkusu, onun manevî müeyyidesi, ciddî tamamlanışı, teselli ve haklılaştırımı için evrensel bir zemindir…  Dinsel ıstırap aynı zamanda gerçek ıstırabın bir ifadesi, gerçek ıstıraba karşı bir protestodur. Din, bastırılmış varlığın müşahedesi, kalpsiz bir dünyanın kalbidir, tıpkı ruhsuz bir dünyanın ruhu olduğu gibi. Din, insanın afyonudur. Dinin ortadan kaldırılması, insanların gerçek mutluluğu için gerekli olan aldatıcı (illusory) bir mutluluk gibidir. Onun koşullarıyla ilgili aldanıştan (illüzyondan) vazgeçme isteği, aldanışlara ihtiyaç duyan bir koşuldan vazgeçme isteğidir. Dinin eleştirisi, böylece hâresi olan bir hüzün, bir sıkıntı ırmağının tasarı hâlindeki eleştirisidir” (Aktay, Köktaş, 2007: 121-122).

Sonuç itibariyle Marx (ve dostu Engels), insan ürünü olduğuna inandıkları dinin bilinçli bir şekilde ortadan kaldırılmasıyla insanın özgürleşeceğine inanmaktadır. Bu sayede, eşitsizlikten doğan çatışmanın bir sonucu olarak proletarya, devrim yapıp üretim araçlarını ve iktidarı ele geçirecektir.

Max Weber

Modern sanayi toplumunu çözümlemeye çalışan ve tartışmasız sosyolojinin kurucuları arasında kabul edilen Weber, kapitalizmi çözümleme yönteminin farklılığıyla değil sadece, din ve rasyonel bir temele dayanan bürokratik yapıyı da analiz etmiştir. Prusya’da tanınmış bir hukukçu ve liberal bir babanın oğludur. Geniş bir yelpazeye uzanan ilgi alanları, onu akademik kariyerinde de genç yaşta profesörlüğe kadar yükseltmiştir. Ancak politik profesör olarak görev yaptığı dönemde girdiği şiddetli bir tartışma neticesinde akademiden ayrılır ve 10 yıl boyunca Avrupa’nın birçok kentini ve sonra da Amerika’yı gezme imkânı bulur. Yeni dünyada sosyal hayatın hızlı değişimine ve çeşitliliğe yakından tanıklık eden Weber, toplumsal düzen analizini ayrıntılı, kompleks ve gerçekte toplumu bir bütün olarak ele aldığı hâliyle çağdaşlarından farklı tasavvur etmiştir.

Esasında Almanya’daki düşünürler de pozitivist gelenekten etkilenmiş, ancak kendine özgü bir metodoloji geliştirmeyi ve pozitivist Ortodoks çizginin temel argümanlarından uzaklaşmayı başarmışlardır. Anlama (verstehen) üzerine yoğunlaşan Wilhelm Diltey (1833-1911), Heinrich Rickert (1863-1936) ve Wilhelm Windelband (1848-1915) sosyal bilimler ve kültür bilimlerinde epistemolojik sorunlara eğilmişler ve kültürel analizler yapmışlardır. Alman geleneği içerisinde bu isimler arasında en etkili isim kuşkusuz Weber’dir. Çünkü o, “sosyolojiyi toplumsal eylemin araştırılması olarak görür” (Turner, Beeghley, Powers, 2015:221). “Weber, bir bilim olarak sosyolojinin genel kavramsal çerçevesini en iyi bir biçimde ortaya koyduğu, tutarlı bir sosyal bilimler felsefesi geliştirdiği ve nihayet modern endüstri toplumunun temel özelliklerini sağlam bir biçimde kavrayıp ifade ettiği için, modern sosyolojinin kurucusu olarak tanınır” (Cevizci 2002: 1092).

Weber, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu kitabında öncelikle Hıristiyanlık dininin mezheplerine ve toplumsal tabakalaşmaya değinir, din kaynaklı statü gruplarının dinle bağlantısını ve kapitalizmin ruhunu açıklar. 

Julien Freund, Max Weber Zamanında Alman Sosyolojisi başlıklı makalesinde[iv], Weber’in sosyoloji geleneği içerisinde farkını şu ifadelerle ortaya koyar: “O, bu alana en az iki açıdan belirleyici katkıda bulunmuştur. (1) Weber yorumlayıcı (interpretive) yöntemi getirdi. Weber’in değeri, bu yöntemi kavramsal olarak ve daha kesin bir biçimde irdeleyerek sosyolojiye uygulamış olmasıdır. (2) Weber’in yöntem bilgisine yaptığı diğer bir katkı, Pareto’yla birlikte önde gelen kuramcılarından olduğu nedensel çoğulculuk kavramıdır. Bu, onun anlamaya yönelik yöntemini tamamlar ve de mekanik ve tek taraflı nedensellik modelini yetersiz olduğu için reddeder.” (Bottomore, Nisbet, 2002: 174-176.)

Weber, din konusunda hassastır. Her ne kadar Hıristiyanlığın karşısında Doğu dinlerini küçümsediği eleştirilerine maruz kalmış olsa da -ki bu anlamda bu eleştirilerin haklılık payı vardır- amacının dinlerin felsefesini eleştirmek olmadığını sıklıkla vurgular. Kendisinin asıl amacının, dinin toplumsal yansımalarını, nasıl geliştiklerini ve ne gibi sonuçlar doğurduklarını araştırmak olduğunu vurgular. Hatta Din Sosyolojisi başlıklı makalesinde, “Dinsel davranışın dışsal seyirleri o kadar farklıdır ki bu davranışın anlaşılması, ancak ilgili bireylerin öznel deneyim, düşünce ve amaçları bakış açısından -kısaca dinî inanışın ‘anlamı’nın bakış açısından (Sinn)- mümkün olabilir” (Aktay, Köktaş, 2007: 153) diyerek din algısının bir anlamda bireye kadar indirgeneceğini hatırlatır. Buna rağmen Weber aynı makalesinde, “Ekonomik ve siyâsî olarak belirlenen toplumsal etkilerin, belli koşullarda dini ahlâk üzerinde ne kadar çok ağırlığı olursa olsun, asıl damgasını yine dinsel kaynaklardan, en başta da o dinin açıklanan amaç ve vaatlerinin muhtevasından alır” (Aktay, Köktaş, 2007: 166) diye, kendi bütünlükçü yaklaşımı benimseyen metodolojisini nasıl temellendirdiğini vurgular. “Dinlerin tebliğ ve vaatleri, doğal olarak kurtuluş ihtiyacı içinde olan kitlelere hitap etmekteydi” (Aktay, Köktaş, 2007: 168).

Kendisini Ortodoks Hıristiyanlığın pençesinde hisseden Almanya’da, Calvinizmin ardından Protestanlığın ilânı ve yaygın kabulü, Almanların da dinî yaşayışını etkiledi. “Weber’in düşüncesine göre, kapitalizmin bir defalık bir tarihsel fenomenin, çileci Protestanlığın ürünüydü ve onun kültürel anlamı, bu ‘ideal’ köklere bağlıydı; sonuçta, bazı bireyleri fiilen özel olarak çalışmaya ve rasyonel toplumsal eyleme yönlendiren, motivasyona bağlı bir yapı ortaya çıkarıyordu” (Swingewood, 1998: 183). Weber’in başlarda makale olarak ele aldığı, daha sonra kitaplaştırdığı Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu kitabı, “ne bir tarihsel analiz, ne de bir siyasal tarih yorumudur; o daha ziyade, Weber’in tarihsel bir hipotezi bir kavramsal araç olarak ideal tiplerden yararlanarak tasarladığı mantıksal bir deney aracılığıyla sınanmasının parçasıdır” (Turner, Beeghley, Powers, 2015: 243).

Weber, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu kitabında öncelikle Hıristiyanlık dininin mezheplerine ve toplumsal tabakalaşmaya değinir, din kaynaklı statü gruplarının dinle bağlantısını ve kapitalizmin ruhunu açıklar. Doğu-Batı ilişkisini dikotomik bir çerçeveden ele alan Weber, karşılaştırmalı analizler yapar. Gerek tarihsel seyirde, gerekse eşzamanlı gelişmelerde toplumsal analizinde başvurduğu otorite tipolojilerinde bu ayrım belirgindir. İktidar ve otorite ilişkisini bu tipoloji üzerinden açıklarken bürokrasinin de açılımını yapar. Asketizmin, Luther’in meslek kavramıyla ahirete yönelik yanı dünyevîleşmiştir. Başlarda Marksist analiz biçimlerini çürütmek amacıyla yazdığı kitabının sonunda, “Amerika Birleşik Devletleri’nde dinî ve ahlâkî kılıfından sıyrılmış olan kazanç uğraşısı, bugün ona bir spor karakterini veren yalın dünyevî tutkularla birleşmiştir” diye ifade ettiği dünyevî asketizmin sonuçlarından ümitsizliğini de dile getirir.

Son olarak, “Çağdaş insan, genelde en iyi niyetle de olsa dinî inanç içeriğinin yaşam biçimi, kültür ve ulusal karakter açısından önemini, olması gerektiği kadar ortaya koyamaz” diye ekler (Weber, 2005: 141-142).

Émile Durkheim

Yahudi bir ailenin çocuğu olarak Fransa’nın küçük bir kasabası olan Epinal-Lore’de dünyaya gelir. Erken yaşta kaybettiği haham babasının isteği üzerine önce din eğitimi alır. Eğitimi süresince felsefeyle ilgilenir. Çalışma hayatına da felsefe öğretmeni olarak başlar.

Durkheim de çağdaşları gibi “Toplum düzeni nasıl sürdürülür?” sorusuna cevap aramıştır. O da çağdaşlarının birçoğu gibi organizmacı bir yaklaşıma sahiptir. Onlardan farklı olarak bireye inebilmiş ve “Bir birey topluluğu nasıl olur da bir toplumu oluşturabilir?” (Aron, 2004: 256) sorusuyla birey ve toplum ilişkisi üzerine yoğunlaşmıştır.

Durkheim’e göre insanın istekleri sınırsız ve doyurulması imkânsız olduğu için bunlar kontrol altına alınmalıdır. Bireyin istekleri ile toplumun düzen ve kontrol ihtiyaçları arsında sürekli bir çatışma veya gerilim vardır ve bu her zaman sürecektir (Slattery, 2007:34). Bu, geçmişte de böyle olmuştur, bugün de böyledir ve gelecekte de böyle olacaktır. Durkheim’e göre sağlıklı toplumlarda bu gerilim, toplumsal bir konsensüs ile kontrol altına alınmıştır. “Toplumsal dayanışma” olarak kavramsallaştırdığı bu konsensüsü anlamlandırmak için Durkheim, “geleneksel toplumların basit sosyal yapılarını modern toplumların karmaşık işbölümüyle karşılaştırmak ve analiz etmek için iki toplumsal düzen biçimine -mekanik ve organik dayanışmaya- başvurur” (Slattery, 2007:114).

Geleneksel toplumlara karşılık gelen mekanik dayanışmada aile ve din, birer sosyalleşme aracıdır ve bu toplumlar basit, farklılıkların az olduğu, özel mülkiyetin olmadığı iş bölümüne dayalı itaat eden bireylerden oluşan toplumlardır. Organik toplum ise, gelişen modern toplumu ifade eder ve iş bölümünün olduğu, sanayi ekonomilerinin belirlediği farklılaşan meslek kollarına dayanan ve özel mülkiyetin olduğu toplumlardır. Durkheim, organik toplumlarda birbirine sıkı sıkıya bağlı bireylerin oluşturduğu gruplar ile toplumun bütünü arasında ilişki kurar (Aron, 2004:256). Parçaların olgusal nitelikleri toplumdan topluma farklılık gösterir ve “toplumsal olguları nesne gibi gözlemek ve toplumsal olguyu uyguladığı baskı ile tanımak, Durkheim’in metodolojisine temel olan iki öneridir” (Aron, 2004:291).

İnsanlar iyi ve kötüdür. Hem iyi, hem de kötü… Toplumsal konsensüsü sağlaması bakımından dinin işlevi vazgeçilmezdir. 

Durkheim’in sosyolojisinde din de bu açıdan -bir olgu olarak- önemli bir yere sahiptir. İnsanlar iyi ve kötüdür. Hem iyi, hem de kötü… Toplumsal konsensüsü sağlaması bakımından dinin işlevi vazgeçilmezdir. Ancak bunu yaparken, ilkel dinleri asla aşağılamadığını ve toplumsal bir gerçeklik olarak kabul ettiğini vurgular. Dinî mensubiyetini çalışmalarının dışında tutmaya çalışarak, bir bilim adamının objektif olabilmesi gerekliliğinin de altını çizer.

Raymond Aron, Durkheim’e ayırdığı bölümde sırasıyla onun üç kitabına da yer verir: “Toplumsal İş Bölümü”, “İntihar” ve “Dinsel Yaşamanın İlksel Biçimleri”… Bu üçünde de dinin genelde toplumu, özelde bireyi nasıl etkilediğini ortaya koymuştur. Her üç kitabında da yaklaşım biçimi sosyolojiktir. Söz konusu din olduğunda ise “sosyolojik açıklamanın iki niteliği vardır; bir yandan bireylerin aynı yerde toplanmalarıyla oluşan ortak coşku dinsel olguyu ortaya çıkartır ve kutsallık duygusunu hazırlar, öte yandan da bireyler farkında olmadan toplumun kendisine tapar” (Aron, 2004: 289).

“Dinsel Yaşamın İlksel Biçimleri” eserinde Durkheim, “ilksel” ifadesini çağdaşları gibi evrimci bir yaklaşımla değerlendirmemiş, çağdaş kurumları ahlâkî açıdan önceki öğelerden üstün olarak ele almamıştır (Bottomore, Nisbet, 2002: 209).

Durkheim, Din Sosyolojisi makalesinde[v], “Dinin var olmaya başlamış olduğunu söyleyebileceğimiz bir an yoktur ve sonuçta bizi zihnen oraya taşıyacak bir yol bulmaya ihtiyaç da yoktur. Tüm beşerî kurumlar gibi dinin de hiçbir yerde bir başlangıç noktası yoktur… Yapmak istediğimiz şey, dinî düşünce ve pratiğin en esaslı biçimlerinin tâbi olduğu, her zaman var olan nedenleri ayırt etmenin yolunu bulmaktır” der (Aktay, Köktaş, 2007: 139). Onun vardığı sonuç, dinin fazlasıyla toplumsal bir gerçek olduğudur. Onun metodolojisinden ziyade, bu makalede dine dair düşünceleri ele alındığından, son olarak dinler hakkındaki genel görüşüne son kez kulak vermek gerekir: “Esas itibariyle yanlış olan hiçbir din yoktur. Hepsi kendilerine göre doğrudur; hepsi de -değişik yollarla da olsa- insanî varoluşun belirli koşullarına karşılık gelir” (Aktay, Köktaş, 2007: 134).

Sonuç niyetine

Her bir kuramcının kendi başlıkları altında dine dair görüşlerini aktarırken, satır aralarında değerlendirmelerimizi de yaptığımız için ayrıca bir değerlendirme yapma ihtiyacı duyulmamıştır. Ancak her bir sosyoloğun toplum ve din ilişkisine dair kendi yaşanmışlıkları, deneyimleri, tecrübeleri ve en önemlisi de birikimlerinden hareketle yapmış oldukları din açıklamaları, yetersiz veya eksik veya çelişkili olduğuna dair eleştirilere maruz kalmış olsa da kendi kuramları içerisinde tutarlıdır. Ayrıca din ile ilgili değerlendirmelerinin kaynağında din olarak Hıristiyanlığın olduğu unutulmamalıdır.

Buna rağmen, bu sosyologların sosyolojiye katkıları yadsınamaz.

Günümüzde, ülkemizde dinle ilgili tartışmalar alevlenmişken, bozulmamış olduğu herkesçe kabul edilen Kur’ân’ın özünün değil, yaşama biçimlerinin, gelenekselleşmiş hâliyle zamanla öze aykırı yorum ve uygulamaların baz alınması gerektiği de hem bilim adamlarınca, hem de ulema sınıfınca kabul edilmekte, bu ilke ve bu ön kabul ışığında tartışmaların genişletip yaygınlaştırılması gerektiği de herkesin malûmudur.

Kaynakça

Aktay, Y., Köktaş, M. E. (2007) Din Sosyolojisi, Üçüncü Baskı, Vadi Yayınları, Ankara.

Aron, R. (2004) Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Korkmaz Alemdar (Çev.), Beşinci Baskı, Bilgi Yayınevi, Ankara.

Bottomore, T., Nisbet, R. (2002) Sosyolojik Çözülmenin Tarihi, İkinci Baskı, yraç Yayınevi, Ankara.

Cevizci, A. (2002) Felsefe Sözlüğü, Beşinci Baskı, Paradigma Yayınevi, İstanbul.

Marshall, G. (2003) Sosyoloji Sözlüğü, Osman Akınhay – Derya Kömürcü (Çev.), İkinci Baskı, Bilim ve Sanat, Ankara.

Slattery, M. (2007) Sosyolojide Temel Fikirler, Ümit Tatlıcan – Gülhan Demiriz (Çev.), Birinci Baskı, Sentez Yayıncılık, İstanbul.

Swingewood, A. (1998) Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, Osman Akınhay (Çev.), İkinci Baskı, Bilim ve Sanat, Ankara.

Turner, J. H.,Beeghley, L., Powers, C. H. (2015) Sosyolojik Teorinin Oluşumu, Ümit Tatlıcan (Çev.), Beşinci Baskı, Sentez Yayıncılık, İstanbul.

Weber, M. (2005) Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Zeynep Gürata (Çev.), Dördüncü Baskı, Ayraç Yayınevi, Ankara.