SİNAN Paşa’nın Tazarru’nâmesi, Osmanlı sahasında kendisinden önce emsaline rastlanmayan uzun bir münacat ve yakarış kitabıdır. Lâkin bu uzun yakarış, basmakalıp ve kuru bir dua manzumesinden çok farklı bir karakter gösterir. Paşa’nın bu kitabının temel izleği aşktır; ancak bu aşk, kendini her şeye sâri olan ve her şeyden sirayet eden bir aşk olarak bazen özne, bazen de nesne hâlinde gösterir.

Aşkın bu kabil zuhuru, tuhaftır ama hem mahiyet, hem de mahiyetsizlik olarak nitelenecek bir görüntüdedir. Eser boyunca Paşa’nın bütün gayreti, hem mevcut hem gayrı mevcut, hem belirgin hem bulanık olan bir şeyi dile getirmeye çalışmaktır.

Denilebilir ki, bütün Tazarru’nâme, merkezinde aşkın olduğu bir idrak düzeyini anlatmaya tahsis edilmiş gibidir. Medrese öğrenimi münasebetiyle ulema meclislerinde yetişmiş bir bilgin olan Sinan Paşa, bütün ilmî hayatını meselelerin, bilgilerin ve müşküllerin çözümüne hasretmiş bir insandır. Mantığı, cedeli, muhakeme ve münazarayı çok iyi bilen Paşa, aşk bahsine geldiğinde bildiği bütün yöntemlerin işe yaramaz olduğunu idrak eder. Zira eşiğine geldiği yeni idrak düzeyinin derinlik ve genişliği, bu derinlik ve genişliğin yanında her an yeni varlık formlarıyla dalgalanışı, bu bahiste onu yeni bir ölçüt aramaya sevk eder. Zira elindeki ölçütle yırttığı perdeyle, yırtılan perdenin ardından beliren dünyanın ölçütleri arasında ciddî bir oransızlık vardır. Herhangi bir bahis üzerinde kalem oynatırken öncekilerin o konuda ne yapıp ettiklerini söz ipine dizerek kendince bir terkip oluşturan Paşa, bu yeni yolculuğunda değneksiz ve kılavuzsuzdur. Üstelik kendisine makam ve mevki getiren bilginlik düzeyinde özne iken, bu yeni idrak düzeyinde aşkla temasın niteliğinden dolayı özneliği nesneliğe dönüşerek etken iken edilgen, sürüklerken sürüklenen olur.

Aslında Paşa gibi, idrak sıçraması yapan seleflerinde de görülen bu hâl, Sinan Paşa’da İbni Sînâ ve Gazalî’den daha farklı bir boyutta ortaya çıkar. O, İbn-i Sînâ’nın Salamân u Absâl ve Hay bin Yakzan’ı gibi sembolik ve Gazali’nin Kimyâ-yı Saâdet ve İhyâ’sı gibi kelâm disiplininden gelen bir muhakemeyle yazmak yerine, bir aşk ve şevk selinin telkin ettiği şeyleri yazan bir aşk adamıdır.

Sinan Paşa bu eserde, yoğun bir zahirî bilgi tabakasının altında boğulmamak için can havliyle başını suyun dışına uzatan birine benzer. Onun yakarı ve aşk sözcükleri, patlayan bir volkan manzarasını andırır. Patlayan bir volkan nasıl bütün çevresini lav seli altında bırakırsa, Paşa’nın birer ruhsal neşideden kopan aşk cümleleri de kendisini kuşatan bilgilerin üzerine kızgın lavlar gibi fırlar ve hepsini kendi kanununa tâbi kılar. Tazarru’nâme neredeyse bütün ömrünü bilgin olarak geçirmiş bir müstesna zekânın ilimden irfana yürüyüşünün özel bir tanığıdır. Paşanın bütün hayatı, bu iki merhale arasında yürüyüşten ibarettir. O, septik ve mağrur bir âlimin sonunda bir arife dönüşerek yeni bir idrak geçidine ulaşmasının tipik bir örneğidir.

Bütün eseri iki ay gibi bir zamanda yazdığını söyleyen Paşa, aslında yazmaktan çok, söyleyen bir edada görülür. Bu eda içinde Paşa, hâlin kâle üstünlüğünü ilân eden bir tavrı öne çıkarır. Ancak onun her şeye rağmen yazmaktan yani kâlden kurtulamadığının tanıkları da mevcuttur. Eser içerisinde akıl ile aşkın zaman zaman münazara ve münakaşaya girişmeleri, Paşa’nın medreseli yönünden bir araz olarak geldiği gibi, zaman zaman tanım ve tariflerin peşinde koşması, zaman zaman da aşkı “mecazî aşk” dediği objeye yönelmiş aşkla kıyaslaması, bu türden yazma eylemleridir. Ancak Paşa’nın eseri, onun yazma ediminin üstünden aşarak kendisini gösteren bir söyleme cehdi olarak belirir. Bu söyleme cehdi, Paşa’nın dile getiren bir özne olmasından çok, Paşa’nın dilinden dökülerek onu bir nesne hâline getirmesiyle ilgilidir.

Aşka işaret eden aşkın işaretler

Tazarru’nâme’deki aşk bahsi, aşka ait sırların yuvasına çomak sokulmuş arılar gibi ortaya saçılmasına benzer. Artık konuşan Paşa değil, ses ve söz hâlinde Paşa’nın ağzından saçılan aşktır. Mevlâna, aşk ile münasebete geçen her seçkin ruhun aşk bahsinde kalem oynatmaktan aciz kalacağını ve aşka mağlûp olacağını belirtir. Ona göre aşkın şerhini yine aşk yapar. “Zira akıl, aşk bahsinde çamura saplanmış bir merkepten farksızdır”. Ancak aşk ikliminin içerisine girmesine rağmen Sinan Paşa’nın ruhsal tecrübesi, aşkla temasın kişide hâsıl ettiği değişikliğin oluşturduğu fikrî dünyayı yetkin mânâda izaha yeterli değildir. Böyle olsa bile, bu kadarı dahi onu aşk üstadı yapmaya kâfidir.

Şimdi Paşa’nın, bu eserde “İşâret-i Evsâf-ı Işk” başlığı altında ilimden irfana ve kuru bilgiden aşka geçişinin menzilleri üzerinde duralım…

Aşk ile akıl zıtlığı, Paşa’nın ilimden irfana yürüyüşünde ilk menzildir. Paşa, aşkın nihaî menziline varmak için yoldaki engelleri birer birer geçerek ilerler. Bu engellerden ilki akıldır. Aslında akıl ve aşk birer nizam ve o nizamlara özgü dil ve idrak düzeylerinin adıdır. Ancak kendi içinde birer nizam olan bu düzeyler, birbiri ile temas ettiklerinde zıtlıklarından ötürü birbirlerine kaos olarak görünürler. O yüzden akıl nizamının aşk nizamına zıtlığı, birinin kurulurken diğerinin yıkılmasını gerektirir. Zira her iki nizamın değerler dizgesi birbiriyle taban tabana zıttır.

Paşa, aşkı çevik ve ezici bir sultana benzetir. Bu sultan sancak çektiğinde varlık ile yokluk birbiriyle cenge girer. Aşkın olduğu her yerde bir cenk vardır. O, yokluktan sancak çektiğinde varlığı karıştırırken, dünyaya ayak bastığında ise âlemin nizamını kaosa dönüştürür. Fakat aşkın getirdiği kaos, bizim kaos sandığımızın nizam olduğunu, nizam zannettiğimizin ise kaos olduğunu kavratmak içindir. Aşk, bu yönüyle bir mürşittir. Zira kaos ve cehalette kalmış olanı gerçek nizam ve bilgiye götürür. Ne var ki, âlem ve varlık algısını akıl üzerinden kurmuş olan insanın değerler dizgesi, aşkın talep ettiği değerler dizgesiyle tamamen farklı olduğu için, aşk iklimine girerek onun telkin ettiği dil ve idraki kavrayan pek az insan vardır. Sinan Paşa bu bağlamda aşkın makam yerine kınanmayı, makam ve mevki yerine de makam ve mevkiden geçmeyi esas aldığını söyler ve aşk pazarında ipekli elbisenin bir arpa tanesi etmeyeceğini ve âşıklar arasında da şan ve şöhretin bir çöp mesabesinde sayılmayacağını belirtir.

Âşıklar akıl sahiplerinin gayretine düşüp kaygısını çektikleri şeylere ehemmiyet vermezler. Çünkü onlar, nefsin taleplerinden uzaktırlar. Paşa’ya göre akıl, makam ve mevki gereçleri olan cüppe ve sarık kaygısındadır. Oysa âşık, aklın taleplerinden kurtulmak için meyhane aramaktadır. Paşa’nın istiareler dünyasında meyhane tekkeye, şarap da o tekkede sunulan aşk bilincine karşılık gelmektedir. Aslında aşk, özge bir akıl ve idrak Ferhat’ıdır. Bu Ferhat, elindeki çelik kazma ile her daim varlık binasını yıkıp yokluk sarayını inşâ etmektedir. Aslında bu baptaki varlık ve yokluk kavramları tersine anlaşılmalıdır. Zira âşığın nazarında varlık var gibi görünen bir yok, yokluksa yok gibi görünen bir vardan ibarettir. İşte aşk, elindeki kazma ile bir yanılsamadan ibaret olan bu varlık binasını yıkarak cümle gözlerin gözüne perde olan varlık illüzyonuna son vermektedir. Bu açıdan bakıldığında, âşıkların daima belâya talip olup belâ içinde mutlu olmaları ve her dem aşk derdiyle yanıp yakılıp o dert içinde farklı bir zevk bulmaları anlaşılmaktadır. Zira onların nizamlarının -ki bu nizamdan kastımız aşk nizamıdır- getirdiği dil ve idrak düzeyi, belâ olanın safa, acı olanın zevk, çile olanın nimet olduğunu kavratmak üzere gelir.

İsmail Hakkı Bursevî, Ruhu’l- Mesnevi’de aşk gamını safa ve ferahtan sayar. Bu idrak düzeyine geçemeyenler için aşk bir çile, gam ve acılıktır.

Canın âsâyişi aşk

Paşa, aşk bahsinin ilk cümlesi olarak “Aşk âsâyiş-i cândır” önermesini kurar. Dolayısıyla bu bahiste söylenen yaş kuru her şeyi, bu önermenin açılımı gibi görmek lâzımdır. Bu önermenin muadili, aşkın huzurun ta kendi olmasıdır. Öyle anlaşılıyor ki, can huzurunu bozan her şey aşkın dışındadır. Aşkın dışında olduğu gibi, aynı zamanda aşka da düşmandır. Demek olur ki, aşk, can rahatını ve can huzurunu bozan aklın yerine kaim olmak için gelir ve canın kırılan kanatlarını takarak onu geldiği yere tekrar döndürür.

Paşa, akılda zirve olan kişilerin bile bu hâli anlamada zorluk çektiklerini ve hatta anlamayıp tuhaf yargılara vardıklarını Calinus örneği ile somutlar. Milât’tan sonra 131 yılında Bergama’da ölen Calinus, Hipokrat’tan sonra bilinen hekimlerin en ünlüsüdür. Eserlerinin çoğu Arapçaya çevrildiği için İslâm dünyasında aklın üstatlarından ve tabiplerin mahirlerinden sayılan Calinus bile, aşkı bir “hastalık” olarak nitelemiştir. Paşa, onun aşkı maraz saymasını, mensup olduğu dünyaya ait bir bağnazlık ve garaz sayar. Zira o, aşk sözlerinin geldiği dünyayı göremeyecek kadar akılla kuşatılmış biridir.

Paşa, aklı sadece bilgi ve bilgilenmenin aracı sayar ve bu itibarla şüpheden kurtulamayacağı için aşkın şüpheden emin olan hâlini anlayamaz. Akıl, sadece renktir ve sır kokusundan yoksundur. Oysa aşk, safi kokudur ve geçici olan ve kabuk olan renkle temas etmez. Akıl, havada uçan bir kuştur, oysa aşk, kuşun içindeki hevadır. “Akıl hâlinin çözümü sözle mümkün olduğu hâlde aşk derdini onun ile bilmek mümkün değildir” diyen Paşa, aklın mutlaka bir dayanağa ihtiyaç duyduğunu, aşk sözlerininse bir dayanağa ihtiyaç duymadığını belirtir. Aklın kişiye “ben” idrakini rehber kıldığını işaret eden Sinan Paşa, bu ben idrakinin aşk yolculuğu içerisinde nam yapmış nice insanla beraber yürüdüğünü ve ondan kurtulmanın kolay olmadığını söyler. Bu bapta Bayezid-i Bistamî’nin bir deneyimini aktarır. Buna göre Bayezid-i Bistamî, “Ben bunca yıldır kendimi âşık sanırdım, ancak sonunda anladım ki âşık olan o imiş, sevgili benmişim. Talip olan oymuş, matlup olan benmişim” der. Bu beyandan anlaşıldığına göre, ilim ile irfan arasındaki en temel fark, âlimin “ben” düzeyinde kalması, ârifin ise “benden” geçerek “O” düzeyine ermesidir. Bu aşama, tasavvufun tabirleriyle söyleyecek olursak, “ene”nin “Hüve”ye dönüşmesidir.

Bu “hüve” aşamasında kendisini özne zanneden birey, nesneden başka bir şey olmadığını idrak ederek, benlikten üryan olarak “hüve”ye karışır. Bu düzeyde kişi, kendisinde mevcut olan hislerin dışında bambaşka hislere malik olduğunu kavrar ve “ben” aradan çekilince gözüyle bakmadığını, gözünden bakıldığını; kulağıyla duymadığını, kulağından duyulduğunu; teniyle temas etmediğini, teninden temas edildiğini fehmeder. Bu fehim, hakikat yolcusunun yani âşığın o deme kadar asla tecrübe etmediği bir idrak aşamasıdır. Benini kaybetmiş birinin lisanını da kaybedeceği aşikârdır. Bu itibarla “hüve”lik düzeyindeki aşk yolcusu yeni bir lisana ihtiyaç duyar. Ancak bu lisan, konuşma aracı olan dille söylenen bir şey olmadığı için dil ve damak, asla onu telaffuz edemez. İşte tam bu noktada âşık, âkil kişiden lisan itibariyle de ayrılır.

Ancak o döneme kadar kendisini aklın dili kuşattığı için aşk hâllerini bir müddet aklın diliyle anlatmaya çalışır ve her söylediği mantık ile çelişir. Zira aşkın olanın içkin olanla ifadesi, denizin testiye sığdırılması gibi beyhude bir gayrettir.

Paşa, bu hâldeki farkları vermek için akıl ile aşk arasında bir münazara düzenler ki bu münazara, onun medreseli tarafının icat ettiği bir münazaradır. Çünkü münazara, medreselinin sanatıdır. Bu münazarada akıl, fikir ile işlemeyi teklif eder. Aşk, “Fikri elden bırakalım” der. Akıl, dünya işlerini tanzim etmeyi talep eder. Aşk, dünya alâkalarından el yıkamayı ileri sürer. Akıl, dinginlik ister. Aşk, dert talep eder. Akıl, çekip çevirmeyi ister. Aşk ise sultanlık… Akıl, halka rezil olmamayı önceler. Aşk, kendini beğenmemeyi önceler. Akıl, aşkı kuru sarhoşlukla suçlar; aşk ise aklı kibirlilikle. Akıl kendini bedenin sultanı sayar, aşk ise iki cihan sultanı. Akıl kendisini âlemin güzelliği, aşk ise kendisini insanın olgunluğu sayar. Akıl kendini âlemin süsü bilir, aşk ise kendini iki cihanın direği. Akıl kendi hükmünü uyulası örnek görür. Aşk ise öze bakar. Akıl, aşkı ilmi bırakmakla suçlar. Aşk, ilmin kendisinden öğrenileceğini ihtar eder. (Devam edecek…)