SİNAN Paşa, münazaranın sonunda aklın acze düşeceğini, çünkü onun zevk ve sefasının varlığa bağlı olduğunu, aşkın ise vefayı yoklukta gördüğünü söyler. Çünkü aşk mülkü, kâinatın ötesindedir ve o yüzden onda sıfatların kavgası görülmez. Aşk sultanı aşk askerinin yanında olduğunda akıl ve fikrin esir düşeceği muhakkaktır.
Sinan Paşa, aşkı bir de “gerçek ve mecazî aşk” olmak üzere ikiye ayırır. Onun aşktan anladığı, ikincisidir. Çünkü mecazî aşk, arzuya dayanır. Hakikî aşk ise manevî zevkin cezbesinden ortaya çıkar.
Mecazî aşk, tanışıp bilişmekle alâkalıdır. Hakikî aşk, vahdet şuurundan doğar. Mecazî aşkta cihandan geçilir. Gerçek aşkta ise gönül ve candan geçilir. Mecazî aşkta perişanlık vardır. Gerçek aşkta perişanlık, yerini toplanmaya bırakır. Mecazî aşkta melankoli hâkimken, gerçek aşkta melankoli kalkar. Mecazî aşkın aynasında pas vardır. Gerçek aşkın aynasında renkler ortadan kalkar.
Mecazî âşık cismen ah eder, gerçek âşık ise ruhen. Mecazî âşığın nuru iğreti ve geçicidir. Gerçek âşığın nuru güneş gibi sabittir. Mecazî âşık huylarına kul olurken, gerçek âşık Hakk katında makbul olur.
Sinan Paşa bu bağlamda bir öykü anlatarak mecazî aşkla gerçek aşkın kişide oluşturduğu ahlâkî tutuma örnek verir.
Paşa’nın aşk mukayesesi
Tebriz’de çok güzel bir dilber vardır; bu dilberin de saçı sayısınca âşığı. Bu âşıkların hiçbirine yakın durmayan dilber, hepsini peşinden koşturur, bu yüzden de âşıklar arasında kavga eksik olmazmış. Bir gün tuhaf bir şey olur ve bütün âşıkları toplanıp bu dilberi hem döverler, hem söverler. Bunların elinden canını zor kurtaran dilbere çevredekiler teselli için, “Üzülme, bunlar senin âşıklarındır” derler. O da, “Hayır! Bunların hiçbiri bana âşık değil. Eğer âşık olsalardı beni sevdikleri için beni sevenleri de severler, birbirine düşmanlık beslemezlerdi” diye cevap verir.
Paşa, âşıkların üç makamı olduğunu söyler. Bunlar; keş, kûş ve küş makamlarıdır. İlk makam, “çekilmek”tir. Âşık, dünyadan el ve ayağını çekip yılan gibi toplanmalıdır.
İkinci makam, “çalışmak”tır. Âşık karınca gibi daima dur durak tanımadan gayret göstermelidir.
Üçüncü makam, “çiğnenmek”tir. Pervane gibi fenaya talip ve helake rağbet edici olmalıdır.
Âşık, dört harften oluşur. “Ayın”, ar ve utanmaya; “elif”, idbara yani makamdan feragat etmeye; “şın”, şakiliğe; “kaf”, kazaya işarettir. Âşık olanlar bu kazaya rıza göstermeliler ki ar izzete, idbar devlete, şekavet de saadete dönüşsün.
Sinan Paşa, aşk erini melâmet yolcusu sayar ve melâmetin aşkı tamamlayacağını, melâmetsiz aşkın ise ham kalacağını dile getirir. Ona göre melâmetin üç hâli vardır: İlki, halkın kınamasıdır; eğer halk âşığı kınarsa, âşık onlarla tanışıp kaynaşmaz. İkincisi, nefsin kınamasıdır; bu durumda âşık, kendini dosta yaraşır görmez ve nefsini ona lâyık bir sohbettaş saymaz ve böylece hem halktan, hem de kendinden kesilmiş olacağından dünyada sadece dostu görür ve baktığında ondan başkasını görmez. Melâmetin üçüncü basamağı, dostun istiğnasını görüp ondan vuslat ümidini kesmesidir ki bu durumda maşuktan da geçen âşığın nazarı sadece aşkta kalır.
Akıl dilinden aşk diline
Sinan Paşa, bu noktaya kadar yarı âlim ve yarı ârif hüviyetinde medrese eğitiminden elde ettiği yöntemlerle aşk ve akıl ayrımını yaptıktan sonra akıl dilinden aşk diline geçişin alâmeti olan paradoksal zıtlıkları kullanmaya başlar.
Bu tip tanımlar, aslında aklı açmaza düşüren ve aşkın kapısını açmaya zorlayan tanımlardır. Paradoksal zıtlık ile bir meseleyi anlatmayı tercih etmek, anlatmaktan ziyade anlatılamazlığı vurgulamaktır. Bu kabil tanımların nesir alanında bir tür şatah olduğunu varsaymak mümkündür.
Şairler şathiye ile bu ara düzeyi daha rahat geçerlerken, öyle anlaşılıyor ki, nesrin imkânlarıyla yola çıkan nasirler, bu ara evrede daha çok bocalamaktadırlar. İşte bu açmazdan kurtulmanın en etkili araçlardan biri, paradoksal zıtlıkları kullanmaktır. Bu cümleden olmak üzere, “Aşk bir zâhirdir ki örtülmez, aşk bir sırdır ki açılmaz” paradoksal zıtlığını bu kafilenin önderi sayabiliriz. Paşa, bu meyanda âşık ile maşuk arasındaki konuşmayı perdeli bir dilden gayrısının çeviremeyeceğini, aşkın efendileri köle, başkaldıranları mağlûp edeceğini belirterek aşktaki hususî dil ve idrake malik olanın mevcut dil ve idrakten geçeceğini beyan eder.
Paradoksal zıtlıklar tasavvufî anlamda fark ile cem’ arasındaki güzergâha işaret ederler. Sinan Paşa bu güzergâhı tamamladıktan sonra cem’ idrakine ulaşır ki bu idrak, her şeyi toplayarak bir eyleyen bir idraktir. Paşa, aşk idrakinin önündeki engelli menzilleri geçtikten sonra, artık cem’ idrakinin getirdiği bir ufuktan bakar. Bu ufkun temel niteliği, ayrı ayrı görülen şeylerin mahiyetlerinden sıyrılarak bir öz hâline gelmeleridir. Bu aşamada elma, armut, üzüm vesaire yoktur, bunların sıkılarak bir usare hâline geldikleri yeni bir durum vardır. Bu durum, aslında tevhidi idrak durumudur.
Tam bu noktada şu ayrımı yapmakta da fayda vardır: Tevhidi idrak, cem’ idrakinin üstünde bir idraktir ve bu düzeye erişmiş olan nefs, her şeye bir şey nazarıyla bakar ve dolayısıyla her şeyi de bir şey olarak kavrar. Bu kavrayış ise -başta bahsettiğimiz gibi- her şeye sârî olan ve her şeye sirayet eden aşk idrakidir.
Paşa, aşk idraki içerisinde iken yeni bir lisana ihtiyaç duyduğunun farkındadır ve bu durumda bu lisanı ararken her şeye sârî olan aşkı görmeyerek her şeyden sirâyet eden aşkı fark eder. Bu tip bir farkındalığın en temel vasfıysa lisana hâkim olan coşku ve şevktir. Bu hâle bir tür “söz patlaması” demek de mümkündür. Bu patlayış harf, hece, ses ve söz hâlinde ayrı varlıklar olarak görünen sözün önce cem’, sonra aşk idrakine dâhil olmasıyla alâkalıdır. Ancak bu dehalette sözün inşâsı değil, imhası söz konusudur. Böyle bir hâlde aklî idrakin yitimi zarurîdir, ancak bu zaruret zorunda kaldığımız değil, zorunda bırakıldığımız bir zarurettir.
Aşk sırrı yahut aşk mânâsının kendi hüviyetiyle ortaya çıkması için imha edilen sözün ihya edilen bir özle belirmesi gerekir ki sözel patlayışın gerçek anlamı da budur. Hâl böyleyken, Sinan Paşa’nın akli idraki imha aşamasında samimî ancak mânânın ihyasında tedirgin olduğu görülür. Bu durum, engin bir denize dalma iştiyakıyla dolu bir kişinin, o denizde boyunu geçmeyecek bir ihtiyatla ilerlemesine benzer. Paşa, aşk bahsinde ne söylerse söylesin, fikren ve ruhen karaya mensuptur ve önündeki mânâ denizinin azametinden haşyete düşmektedir.
Paşa sözel infilak döneminde bu denizi ayağıyla biraz daha yoklar ve boğulma korkusuyla sahile doğru çekilir. Oysa mânâ erleri, o denize mensup olup kara ve kurulukla cenk ederler. Yûnus Emre, böyle bir denize girenin deli gibi çırpınmayıp o suya gark olmasını isterken, Mevlâna bu ulu denizin kıyısız olup sırlarının da hadden aştığını belirttikten sonra “Canlar, bu denize dalmışlar, orada kalmışlar” der. Sinan Paşa’nın onlardan farkı, tekrar sahile çıkmasıdır.
Ancak durum ne olursa olsun, Paşa o denize girmiş ve dalmasa da o denizin suyunda ıslanmıştır. Paşa, itiyat hâlindeki septikliğine rağmen o suyun âb-ı hayat kaynağından geldiğinden kuşku duymadığı için, kelime ve cümleleri Musa (as.) ve yoldaşının o denize düşünce canlanan kurutulmuş balığı gibi yeni bir hayatiyet kazanır. Bu hayatiyetle söylenen sözler bir âlimden ziyade bir ârifin harcı olduğu için, Sinan Paşa bu yolculuktan, bir âlimin bir ârife dönüşmesinin nâdir örneklerinden biri olarak döner. Onun üslubunun eser boyunca delil aramaktan çok, delili gösteren bir edada olması onu hikmete yöneltir. Ancak Sinan Paşa’nın söylediği hikmetler, yol açıcı olmaktan ziyade yol aydınlatıcıdır; eksiği, o mânâ deniziyle temas anında yaşadığı korkuya ilişkindir.
Kaynakça
Açıkgöz, Nâmık (2004). “17. Yüzyıl Nesri”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Cilt: V, Ankara.
Avşar, Ziya (2010-2011), Aşk Meclisi, Kün Yay. Yozgat.
Avşar, Ziya (2016), Mana Âleminin Üç Efendisi, İncir Yay. Kayseri.
Aristoteles (1995). Poetika (Çev.: İsmail Tunalı), Remzi Kitabevi, 6. Basım, İstanbul.
Banarlı, Nihad Sami (1983). Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, Cilt: I, İstanbul.
Devellioğlu, Ferit (1984). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi Yayınları, 6. baskı, Ankara.
İz, Fahir (1996). Eski Türk Edebiyatında Nesir, Akçağ Yayınları, 2. Baskı, Ankara.
Köprülü, M. Fuad (1980). Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken Neşriyat, 2. Basım, İstanbul.
Kırman, Aydın (2005), Klasik Türk Nesrinde Ses ve Anlam İlişkileri Hakkında Bir Metin İncelemesi: Tazarruname, Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.14, s.167-183.
Macit, Muhsin (2004). Divan Şiirinde Âhenk Unsurları, Kapı Yayınları, İstanbul.
Onay, Ahmed Talat (1993). Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar (Haz. Cemal Kurnaz), TDV Yayınları, Ankara.
Şentürk, Ahmet Atillâ - KARTAL, Ahmet (2004). Üniversiteler İçin Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul.
Şentürk, Ahmet Atillâ (1996). Klasik Osmanlı Edebiyatı Tiplerinden Sûfî yahut Zâhid, Enderun Kitabevi, Birinci baskı, İstanbul.
Tulum, A. Mertol (2001). Yusuf Sinan Paşa, Tazarr’unâme, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları: 2027, Bilim ve Kültür Eserleri Dizisi: 338, İslâm Klasikleri: 20, 2. baskı, Ankara.
Tunalı, İsmail (1984). Sanat Ontolojisi, Sosyal Yayınlar, 3. Baskı, İstanbul.
