“HER ki û ez hemzebânî şod cüdâ/ Bîzebân şod gerçi dâred sad nevâ./ (Ayrı düşen sesine ses verenden,/ Yüz nağme bilse de mahrumdur dilden.)

Çünki gül reft u gülistân der guzeşt/ Neşnevî zan pes zi bülbül sergüzeşt./ (Geçti gülistan zamanı, gitti gül./ Söylemez oldu macerayı bülbül.)

Cümle ma’şûkest ü âşık perdeyi/ Zinde ma’şukest ü âşık mürdeyî./ (Yârdir her ne varsa, perdedir âşık;/ Yârdir zinde kalan, mürdedir âşık.)”

Aynı dili konuştuğu kimseden ayrı kalan kimse, yüzlerce makam bilse de dilsiz sayılır. Ne kadar ses, sedâ, makam, usûl ve yöntem bilirse bilsin, dilsiz olur! Mevlâna burada sır anlatmanın, mesele anlatmanın şartını söylemektedir. O şart, hemzebân, yani dildaş olmaktır.

Buradan şöyle bir nükte de çıkarabiliriz: “Dil”, Farsçada “gönül” demektir. Bunu “gönüldeş” olarak anlamak da mümkündür. Yani “gönlünün hâlinden anlayan”… Ondan ayrı düşen kimse, ne kadar konuşma istidâdıyla dolu olursa olsun, dilsiz hükmündedir. Söz için muhatap gerekir. Ancak buradaki muhatap, sıradan bir muhatap değildir. Onun özelliği hemzebân oluşudur.

Hemzebân motifi, Mevlâna’da evrensel bir motiftir. Aynı dili konuşmak değildir. “Gönül dili” kavramı, aynı şeyleri hissedebilmeyi içerir. Aynı dille konuşmak ayrı bir şeydir, gönül diliyle konuşmak ayrı bir şey. Mevlâna, gönül diliyle konuşanlar tarafındadır. Onun meşhur bir beyti vardır Mesnevî’de. Der ki, “Nice Türk ve Hintli var, dilleri bir./ Nice Türk, iki yabancı gibidir”.

Yani anlaşmak için, konuşmak için, sır aktarımına vâkıf olabilmek için dil, bir ayırıcı unsur değildir. Hintliler ayrı bir dil konuşur, Türkler ayrı bir dil. Fakat gönül diliyle konuşuyorlarsa dilde müşterektirler. Gönül dili insanı tefrikaya düşürmez, ama aynı dil düşürebilir. Bundan dolayı cemiyetler bölük pörçüktür.

Mevlâna bu “hemzebân” ifadesiyle yine bir tecrübesini dile getirir. Yani onun fikirleri nazarî değildir. Anlamakta zorlandığımız, çok ufuk ötesi şeyler de söyler. Bunlar da mânen denenmiş şeylerdir. Sırlar ile velî arasındaki münasebeti birebir ölçmemiz mümkün değildir. Orada da kendi şahsî tecrübelerinden edindiklerini ifade eder.

Mevlâna Mesnevî’yi düzenlerken, kâtiplik işini Çelebi Hüsameddin yapmıştır. O söylemiş, Çelebi Hüsameddin yazmıştır. Bu esnada muhakkak ki gizemli bazı bahisler geçtiğinde Çelebi Hüsameddin’in Hazret’in eteğini çekiştirdiği, biraz teferruat istediği vâkîdir. Bu gibi durumlarda Mevlâna’nın tavrı daima onun istediği sırları örtmek ve izah etmemek şeklindedir. Bundan anlıyoruz ki Mevlâna, Mesnevî’yi teşkil ederken asla talebe bağlı konuşmaz. Doğrudan doğruya kendi içinden geldiği gibi konuşur. Bu açıdan baktığımızda Mesnevî ile okur arasındaki münasebet, ele alınması gereken bir münasebet olarak görülür. Bu münasebeti ele alan bir çalışma hatırlamıyorum. Bunun da yapılması gerekir.

Mesnevî, okuyucunun isteğine göre yazılmış bir eser değildir. Bu îtibarla bir talep eseri, piyasa eseri değildir. Kendi nizâmını kendi kuran, fikir örgüsünü kendi ören bir eserdir. Bununla birlikte diyebiliriz ki, “Mesnevî, kendi kendini belirleyen bir eserdir”.

Ahi Evran’ın Tabsıra’daki bir sözü aklıma geldi. Ahi Evran, kelâm geleneğinden gelen, ciddî bir felsefe kültürü olan ve bu kültürün üzerine tekke kültürünü eklemiş bir velîdir. Fahreddin-i Râzî’nin talebelerinden ders almış, aldığı derslerin yetmediğini görünce medreseyi terk edip kendine bir dergâh aramıştır. Bu aramaları esnasında Bağdat’ta, Azerî kökenli bir velî olan Ehvadüddin-i Kirmanî’ye intisap etmiştir. İşte o Ahi Evran, Tabsıra için, “Bu eser, gayb âleminde belirdi ve ondan sonra yazıldı” der.

Beyte dönelim…

Yokluğundan bahsettiği gönüldeşi Şems-i Tebrizî’dir. Çelebi Hüsameddin halîfesidir; Hazret, Mesnevî’yi ona yazdırır ama burada şeyh olarak konumlandırdığı kişi Şems’tir. Mevlâna ile Şems’in münasebetleri, klasik mürit-şeyh münasebetinden çok farklıdır. Çünkü ikisi de birbirini eğiterek, yücelterek, dönüştürerek sürdürürler ilişkilerini. Bu mânâda bizim tasavvuf tarihimizdeki yegâne örnektir. Mürit şeyhi yetiştirir, şeyh de müridi.

O yüzden Şems hem hatiptir, hem de muhatap. Mevlâna da aynı şekilde hem hatiptir, hem de muhatap. Eğer gönül dilini konuşacağınız bir muhatabınız yok ise, sizde ne kadar çok fikir olursa olsun, bunu söylemenin bir anlamı yoktur. Zira bu, “lâ şey”, yani “yok” hükmündedir. Bu sır, gönül dilinden mahrum olan insana aktarıldığında fazla tesir etmez.

İkinci olarak, sırrın muhatabı bulmadan söylenmesi, o sırrın ziyân olması anlamına gelir ve bu yüzden söylenmez. Bu durumda gönül mücevherliğinde saklanır bu sır. Yüzlerce sır bildiğini söyler, ama ne kadar bilirse bilsin, muhatap olmayınca bîzebân, yani dilsiz olur. Eğer sizdeki sırrı almaya yatkın bir muhatap yok ise, o zaman bu sır “lâ şey” hükmünde olacağından, söylememek, söylemekten yeğdir. Özellikle velî zatlar bir mesele aktarırlarken bu kaygıyı taşır ve muhatap olmayınca aktarmayıp dilsizliği tercih ederler.

Ses veren, ses verdiren

Buradan Mevlâna’nın, Mesnevî’yi yazıncaya kadar suskun kaldığını anlıyoruz. Mesnevî bir mürşit eserdir. Yazdığında aslında kendisi de bir şeyler öğrenir. Yazdığının talebesidir. Mevlâna’nın Dîvân-ı Kebîr’deki gazellerinde mahlas olarak niçin Şems ismini kullandığı anlaşılıyor. Çünkü Şems’in ölümü ile Mesnevî’nin yazılışı arasında geçen yıllar doğrudan doğruya bîzeban olunan, yani susulan yıllardır. Daha sonra gönül dili lîsana gelir ve konuşmaya başlar. İşte Mesnevî biraz da budur! Dolayısıyla kendisi için de bir mürşittir. Mevlâna, zaman zaman Mesnevî’sini bazı eserlerle karşılaştırır. Buradan anlarız ki Mesnevî, sıradan bir tasavvuf kitabı da değildir. Bu eseri çok önemsiyor olması, kendi lîsanından sadır olmasından değil, kendisinin bir aracı olmasındandır.

Sese ses almak ve sese ses vermek önemli bir hâdisedir. Sesin değerini ancak ondan ayrı kalanlar bilir. Ayrı düşmek bir dramdır. İnsan ruhu zaten bu yüzden hep hicran içindedir. Ta bezm-i eleste dönünceye kadar ayrılık acısının getirdiği şeyler devam eder. Ruha, öldükten sonra da vuslat yoktur. O hicran duygusu, ta yâr eşiğine yuvarlanıncaya kadar sürecektir. Çok değer verilen bir dostun eşiğine gidilirken insan nasıl heyecandan düşe kalka, yuvarlana yuvarlana giderse, ruh da öyledir. O yüzden ruh için kullanılan tâbirlerden biri de “revan”dır. Yuvarlanmakta irade yoktur. Düşerseniz, sürüklenirsiniz.

İlk beyitte geçen “nevâ” sözcüğü, aynı zamanda bir mûsıkî makamıdır. “Feryat, figan” anlamlarına da gelir. O açıdan bu kelime ihamlıdır. Yani birkaç mânâ içerir ve o mânâların hepsi de kastedilerek söylenmiştir. O zaman anlıyoruz ki, aslında bîzebân olunan süreçte ortaya çıkan şey, konuşma eğiliminin çok baskın olduğudur. Konuşmanın insanı zorladığı anda susmak da ayrı bir eğitim sürecidir. Saklanan şey aşk sırrıdır ve aşkın tabiatında ifşâ olmak vardır. Aşk, kendisini ortaya koymak ister. Öyle “Geleyim de sende yatayım!” diye gelmez, “Geleyim de başından dumanlar çıkarayım!” diye gelir. Hiçbir sûrette saklanmaz. Siz saklamak isteseniz bile aşk kendini belli eder. Çünkü onun tabiatı, kendisini göstermek üzerinedir.

Yûnus Emre der ki, “Sevdiğimi söylemez isem, aşk derdi beni boğar”.

Bu zorlu süreçte suskun kalınması, hem de yıllarca suskun kalınması, iradenin de, terbiyenin de ne kadar güçlü olduğunu gösterir. Bu süreç, ciddî anlamda bir sabır sürecidir. Hangimiz bir sır duyduk da sonuna kadar saklayabildik?

Ney çalgısının ortaya çıkışı için bir hikâye anlatılır. Bu hikâyenin hakîkatinden ziyâde sembol yanı önemlidir. Denir ki, Hazreti Peygamber, Hazreti Ali’ye bir sır söylemiş. Hazreti Ali, o sırrı taşıyamadığı için gitmiş bir kuyuya söylemiş. Kuyu, o sırrın tazyikiyle köpürmüş, taşmış. Taşan suların toprakta biriktiği yerde bir sazlık oluşmuş. İşte o sazlıktan kesilen kamıştan da ney yapılmış. Neyin yana yakıla söylediği şey, o sır imiş…

Demek ki yücelik âleminden gelen sırla bir nesne karşılaştığı zaman, nesne, nesne olmaktan çıkıp “kişileşir”.

Suskunluğun şiddeti, ortaya çıkacak eserin kuvvetiyle alâkalıdır. Demek ki suskunlukta, eser gizlidir. Suskunluk üretimdir, konuşmak ise zıddı olan tüketim. İnsan konuşurken, kendine gelen mânâ ve mefhumları tüketir. 

Aynı dilin dilsizi

Hemzebân ve bîzebân kavramları üzerinde durmak gerekir. Ahmet Hamdi Tanpınar der ki, “Şiirde sustuklarımı nesirde söyledim”. Aslında her susma süreci, ortaya bir eser çıkarma sürecidir. Suskunluğun şiddeti, ortaya çıkacak eserin kuvvetiyle alâkalıdır. Demek ki suskunlukta, eser gizlidir. Suskunluk üretimdir, konuşmak ise zıddı olan tüketim. İnsan konuşurken, kendine gelen mânâ ve mefhumları tüketir. Mesnevî, çok ciddî bir suskunluk sürecinin ardından geldiği için güç ve ihtişâmını o susmanın asâletinden alır. Çünkü hamuş olunduğunda iç ve dış gözler açılır, görme ve dinleme süreci başlar. Bütün cihazlar zıddıyla açılarak velîye çok esaslı bir dinleme, görme, müşahede etme, kavrama, hatta bizâtihî temas etme imkânı verir. Hâliyle bu süreçten sonra ortaya çıkan eser, ayakları yere basan bir şey olur. Mânâ bu kelimelerin içerisine yerleştirildiğinde son derece güçlü bir hâle gelir.

Eğer eser böyle bir süreçten gelmeyip sadece zihnî bir buluş olarak mevcutsa, eserin tesiri düşük olur. O yüzden Molla Cami der ki, “Bizim medresede nice felsefe okuyanlar bu okulu terk ettiler ve başka bir okula gittiler”. Çünkü medresede felsefî gerçekleri tam anlamıyla kavradıkları hâlde bu gerçekleri halka aktardıklarında etkisinin ve îtibarının son derece zayıf olduğunu görmüşler. O yüzden filozof diyor ki, “Ben bu medreseyi bırakayım da bir başka mektep bulayım”.

İkinci beyte gelelim…

“Gül gitti, gülistan da geçip gitti…” Gülistanın geçip gitmesi ne anlama gelir? Hazan gelmiş, güller solmuştur. “Gül gidince, artık bülbülden maceralar işitmezsin…” Zira gül olmayan bahçede bülbül ötmez. Gül ve bülbülün bizim edebiyatımızda çok zikredilmesi, bu ikiliye yüklenen bir telmihten dolayıdır.

Rivâyete göre bülbül, güle âşıktır. Her seher bülbül, gül bahçesine gelir ve kavuşma ümîdiyle öter. Bir gün bu yakarışlarının karşılığını görür. Gül der ki, “Gel, sîneme kon!”. Bülbül bu dâvete aldanır ve gül budağına konar. İşte o sırada gül, sakladığı dikenini süngü gibi zavallı bülbülün sînesine saplar ve onu oracıkta öldürüp bülbülün sînesinden akan birkaç damla kanı içiverir. Rivâyete göre gül o güne değin beyaz renkli açarken, bülbülün mâsum kanını içtiğinden dolayı kırmızı açmaya başlamıştır…

Bu, hazin bir aşk öyküsüdür. Gül ile bülbül bu hikâyeye telmihen kullanılır. Gül sevgiliyi, bülbül de âşığı sembolize eder. Gülün yeri yurdu gülistandır. Dolayısıyla gülün yurdu, bir aşk yurdu olmalıdır. Gül bir sır getirdiğine göre, gülistan da bir sırlar yurdudur. Bülbül ne kadar aşk talep ederse etsin, gülistana ait bir unsur değildir. Gülistanın arızî unsurudur. Geçici bir dönem için gelmiş, gülü görür görmez âşık olup orada kalmıştır. Ancak gül gittiği zaman bülbülün gülistanda bir hükmü kalmaz. Demek ki mâşuk, âşıktan daha önemlidir, daha önceliklidir. Çünkü mâşuk, “Mâşuk-u Hakîkî”nin yurdundandır. Sevgililer Sevgilisi’nin yurt tuttuğu yer neresi ise, mâşuk da oradandır.

Üçüncü beyit de bu hususun açıklamasıdır. Ne varsa sevgilinin kendisidir, âşıksa bir perdedir. Zinde olan, bâkî kalan sevgilidir; âşıksa bir fânidir, ölüdür. Mâşuk olmazsa âşığın bir hükmü yoktur. Âşığın söylediği, anlattığı, bildiği ne varsa, hepsi maşuktan, yani sevgiliden gelir. Sevgili, âşığa sır ileten, âşığın içini sırla, mânâ ile doldurandır. Kendi hüviyetini gösterip, “Bu hüviyeti görsün de bülbül olup dile gelsin!” diyendir.

Demek ki bülbülün anlattığı bütün macera aşk üzerinedir ve o da gül olduğu müddetçe devam eder. Gül bir tecellîdir. Eğer o olmazsa, o görüntü gelmezse, âşık olmak imkân dâhilinde olmaz. Aşk, kendiliğinden olan bir şey değildir, bir vâsıtaya bağlıdır. Yani Karacaoğlan’ın çeşme başında Elif’i görmesi lâzım ki âşık olsun. Dolayısıyla bir sâlikin de, Hakk yolcusunun da mutlaka tecellî görmesi lâzımdır. Elif hükmündeki o tecellîyi görmeden âşık olunmaz. Ki zaten o yolun yolcularına bu tecellî bir şekilde gelir. Tecellî cilvelerle gelir ve o cilve, âşığı kendisine cezbeder.

Fetret

Gülistanın solması ve gülün gitmesi üzerinde duralım biraz da…

Gül, bahar mevsiminde açar. Bülbülün de bir özelliği vardır, sadece baharda öter. Süleyman Peygamber’e bir gün bütün kuşlar gelmişler, demişler ki, “Ey kuşların sultanı! Şu bülbülden baharda başımızı alamıyoruz. Bunun çığlıkları, terennümleri, şikâyetleri bizi uyutmuyor”. Süleyman Peygamber bülbülü huzura çağırmış ve demiş ki, “Nedir bu gevezelik böyle?! Bütün kuşları rahatsız ediyorsun”. Bülbül de der ki, “Efendim, ben üç ay öten, dokuz ay susan bir kuşum. Müsaade edin de üç ay bari öteyim!”. Bunun üzerine Süleyman Peygamber, diğer kuşların şikâyetlerini boşa çıkarır ve bülbüle üç ay boyunca ötme müsaadesini verir.

Bunun anlamı şudur: Tecellî ile âşığın karşılaşması meselesi bir muhataplık, bir hemzebânlık sürecidir. Çünkü aşk, hâl diliyle gelir ama konuşmayla pekişir. Konuşma ile teyit edilmesi lâzımdır. Teyit edilmezse aşk, hâl lîsanında kalır ve biçimlenmemiş olur. Demek ki âşık, kendisine gül bahçesinden bir tecellî geldiğinde suskunluk hâlinden konuşma hâline geçer ve bir muhatap ile karşılaşmış olur. Bu süreçte anlıyoruz ki, kendisini konuşturan şey, doğrudan doğruya yârin kendisidir. Aşktan yâr gelir, gayrı nesne gelmez. Tecellî kesintisiz değildir, bir müddet sonra gider. Gitmesi için gelmiş olması lâzım. Demek ki daha önce gelmiştir. Gül gitti ve bülbül için macera bitti. Macera bitince bir dram süreci başlar. “Fetret” dediğimiz, katlanması son derece zor olan bir ayrılık tecrübesi başlar.

İnsana mânânın, sırrın gelmesi öyle kolay bir iş değildir. Çok ciddî bir naz ve istiğna sürecinden sonra gelir. Zira sevgilinin tabiatı naz üzerinedir. Âşığın tabiatıysa niyaz üzerine… Aşk derecesi ne kadar yüksekse, naz da o kadar yüksek olur. Cenâb-ı Hakk müstağnidir, yani bir ihtiyacı yoktur. İhtiyaç hâlinde olan kuldur. Kulu tecellîden mahrum etmez ama bin bir naz ile gelir. Bu yola girmeyene, bu süreci başlatmayana tecellî gelmez. Tecellî, bir denizin med zamanına benzer. Deniz kabuğuna sığmaz, taşacak hâle gelir. Bu süreçte yolcu olan derviş, âşık yahut sâlik, konuşma arzusuyla dolar ve bülbül kesilir. Kendisini artık gülistanda hisseder. Gülü görür; görmekle kalmaz, talep eder. Dolayısıyla bülbülün terennümü hem acelecidir, hem yanıktır, hem hasret doludur. Ancak şu var ki, her med bir cezri çağırır. Taşan suyun çekilmesi gerekir. Burada Mevlâna tam da bu cezir hâline işaret eder! Gülistandan gelen tecellî öyle bir noktaya gelir ki kesilir ve bülbül birdenbire kendisini bir hazan bahçesinde bulur.

“Hazan” ve “hüzün”, aynı kökten gelir. Hazan, bir hüzün mevsimidir. Yâr gittikten sonra âşığa düşen şey, yana yakıla onu yâd etmektir. Normal bir aşk sürecinde böyle olur. Fakat Mevlâna’nın kendi tecrübesinden anlıyoruz ki, tecellî bittiği zaman âşık, bîzebân hâle gelir, yani susma orucu tutar.

Bu tecelli, Hakk’tan gelen bir tecellî olduğu gibi, hemzebân dediği şeyhi de olabilir. Onun gelmesini de bir tecellî olarak kabul ediyor demek ki. Bu durumda tecellî, aşkın nitelikli hakîkatleri âşığa aktaran bir olgu olur. Dolayısıyla dost ilinden gelinmezse, buradan oraya gidilemez. Tecellî, doğrudan doğruya bir nîmet oldu, ihsan oldu, rahmet oldu, bağış oldu. Hakk vermezse, kulda bu mânâda kesinlikle bir terakkî olmaz. Demek ki bu yolculuk, gönülle yapılan bir yolculuktur ve gönlün elde edeceği mânâlar, doğrudan doğruya bağışla alâkalıdır, vehbîdir. Bu yolda ne kadar ilminiz olursa olsun, fazla bir hükmü yoktur.

Kesbî bilgilerle vehbî bilgiye ulaşmak mümkün değildir. Vehbî, yani hîbe edilmiş bilgi, aşk aracılığıyla gelir. Kesbî bilgi ise akılla gelir. Kesbî bilgi de değerlidir muhakkak. İlim için bir gayret lâzımdır. İnsanın bütün tahsil ettiği gayreti olacağına göre, bu yolda da gayret lâzımdır.

Mesnevî, çok ciddî bir suskunluk sürecinin ardından geldiği için güç ve ihtişâmını o susmanın asâletinden alır. Çünkü hamuş olunduğunda iç ve dış gözler açılır, görme ve dinleme süreci başlar. 

Hakk yolunun yolcusu olmak, meşakkatli bir iştir. İnsan kendisinde bir şeyleri eksik hisseder ve bu eksikliği telâfi etmek için bir yolculuğa çıkar. Tut ki masal kahramanı, Kafdağı’ndan nar getirmek için yola çıkmıştır, tasavvuf da böyle bir şeydir işte! O sırrı Kafdağı’ndan alıp gelmek gibidir. Sâlik, o Kafdağı hükmünde olan yere gidecek, çok çetin bir yolculuktan sonra sırrı alıp gelecektir. Alıp gelebilirse tabiî...

Yahya Kemal, “Bu emel gurbetinin yoktur ucu./ Daima yollar uzar, kalp üzülür./ Ömrü oldukça yürür her yolcu,/ Varmadan menzile bir yerde ölür” diyor ya, tıpkı onun gibi. Herkes menzile varamaz!

Son beyitte Mevlâna, artık istiareleri, alegorik dili bir kenara bırakıp doğrudan söyler: “Yârdir her ne varsa, perdedir âşık./ Yârdir zinde kalan, mürdedir âşık.”

Eğer her şey mâşuk, ise âşık nedir? Cevabını veriyor: “Âşık perdedir.”

Buradaki mesele, perdeyi nasıl yorumlayacağımızdır. Perdeyi bir engel gibi düşünürüz; arkayla önü birbirine kapayan şeydir. Mutasavvıfların dilinde perde, mânâ ile maddeyi ayıran şeydir. Akılla aşkı ayıran şey… Gayb ile şahadet âlemini ayıran şey… Perdenin birinci koldan yürüyüşü böyledir. İkinci kolda yürüyüşü ise şöyledir: Sâlik, mânâ yolculuğuna çıktığında, yani “dostun dudağı”na erişmek için yola çıktığında makamlar geçer. Vardığı bir makamla varacağı makam arasındaki şey de perdedir. Varmadığı makam, vardığı makama perdedir. Bu da Hakk’ın azâmetinin merhaleleridir. Âşık, o büyük ufka doğru hep perdeler geçmek zorundadır. Zira perdeden vuran ışığın kaynağını arar. Demek ki yolculuk, güneşe doğrudur.

Hâliyle âşığın bizâtihî perde hâline gelmesinde mâşukun karşısındaki durumu ortaya çıkar. Mevlâna’da perdeden kasıt, aslında aynadır. Âşığın bir ayna olarak verilmesinden anlaşılıyor ki, âşık bir mazhardır, yani zuhurun yansıma yeridir. Zuhur için bir mazhar, yani yansıtıcı lâzımdır. O yüzden âlem için “Hakk’ın mazharıdır” denmiştir. Yani O’nun hakîkatinin, yaratıcı nûrunun yansıdığı yer… Âşık eğer aynalık vazîfesini üstlendiyse, mâşukun huzurundadır. Zira ayna, huzurda tutulan ve huzurda bakılan bir şeydir.

Burada insan-ı kâmildeki hakîkatin bir tezâhürünü görüyoruz. Âşık, artık makamları geçmiş, perdeleri geçmiş ve bizzat kendisi bir perde olmuştur. Bu, “Artık önünde perde yok!” demektir. Eğer bu macerası sadece âşık olarak kalmasıyla bitseydi, ölümlü olacaktı. Ancak perdeleri kat edip de kendisi bir perde olduğunda, mâşukun hâliyle hâllenir ve zindeliği yakalamış olur. Buna tasavvufta “bekâbillah”, “fenâfillah” gibi isimler verilir. Mevlâna, bu kavramlar yerine doğrudan doğruya perdeyi kullanır.

Bu, Hakk huzuruna varma meselesidir. Daha doğru ifadeyle, “hakîkat huzuruna varmak” meselesidir. Hakk’ın huzuruna varmak, kâmil insan için bile olsa zor iştir. Mevlâna’nın “Dostun dudağına eş olsam eğer/ Söylerdim ney misâli nice sözler” derkenki maksadı, Hakk’ın huzurundan ziyâde, hakîkatin huzuruna erişmektir. Zira Hazreti Peygamber dahi Miraç Gecesi Hakk’la nurdan bir perde gerisinden konuşmuştur. Ki Hazreti Peygamber, bir insan-ı kâmille kıyas edilemeyecek derecede üstündür. O yüzden bir velînin Hakk’a kavuşmasından söz edilmesi, biraz da yorumlayıcıların ifadelerinden yola çıkılmasından dolayıdır ve yanlış anlaşılmaktadır.

Perde tâbirini, “hakîkati vâsıtasız alabilecek kıvama gelmek” olarak anlamak gerekir. Perde, hakîkat nezdinde ön safa geçmektir. Hakîkate ulaşmak demek, Hakk’ın pınarından su içmek demektir. Bu da bir imtiyazdır.

Bazı yorumlarda “Hakk’a kavuşulması, Hakk’ın görülmesi” gibi şeyler vardır. Bunlar biraz abartılı yorumlardır. Bu durumu Mevlâna perde kavramıyla izah ediyor ki, bizce de doğru olanı budur. Zira perde, kendisine geleni yansıtır, gelmeyeni yansıtmaz. Bu geliş de her zaman olmaz. Fetret geldiğinde ayna kararır.