Peter Beyer çevirisi: Küreselleşme ve kü“yerel”leşme

Bunlar neyin fiilen din olarak sayıldığına dair örtülü soruyu gün yüzüne çıkarsalar da, dinî tanımlama hadisesi yanlış yere konulacaktır. Çünkü neyin gerekli olduğu, kavramsal bir benzerlik yahut dinin özünün yalıtılması değildir. Bunun yerine önemli olan, bu küresel toplumda insanların neyi gerçekten din olarak gördüğüdür. Bu tür yönelimler tartışmaya açık ve çoğu kez belirsiz olabilir ve olacaktır; çoğulculuk ve küyerelleşme ile ilgili soruyu kendi kendilerine ortaya çıkaracaklardır.

“KÜRESELLEŞME” nispeten yeni bir terim; bu terim, 1960’larda tartışılmaya başlandığında 1990’lı yıllarda sahip olduğu kadar ağır bir çağrışım yüküne sahip değildi, yalnızca İngiliz dilinde kullanılmak üzere ortaya çıkmıştı. Diğer benzer popüler ifadeler -örneğin Marshall McLuhan’ın “küresel köy” kavramında olduğu gibi- günümüz dünyasında insanların tek bir sosyal alanda yaşadıkları anlamını popüler hale getirmiştir (McLuhan, 1964). 1980’lerin başında sosyal-bilimsel söyleme giren küreselleşme kavramı da bilahare içinde bulunduğumuz çağda öyle ya da böyle bir genel isme yakın, yaygın bir ifade haline gelmiştir. Ve aslında küreselleşmenin değerlendirilmesi, sıkıntılı bir biçimde ütopik vaat ile karşı ütopyacı tehdit arasında gidip gelmektedir. Bu kararsız tutuma paralel olarak analitik ikilikler, özellikle küresel ve yerel veya tümel ve tikel arasındaki uzamsal ayrım açısından küreselleşmeyi anlamaya yönelik çok istikrarlı bir eğilim vardır (Robertson, 1992).

Küreselleşme tanımındaki “küresel” ifadesi, hem coğrafi sınıra -fiziksel bir yer olarak dünyaya-, hem de tüm çağdaş sosyal gerçekliğin sözüm ona şartlandığı ve hatta buna göre belirlendiği kapsayıcı bir dizi etkiye atıfta bulunmaktadır. Bu kaçınılmaz ve kapsayıcı özellik, modernleşme kavramı ile karşıttır; muhtemelen asıl küreselleşme terimi, hem popüler, hem bilimsel söylemin yerini almıştır. Modernleşmede, ya modernleşme öncesi/geleneksel ya da modernleşme yolunda addedilen çeşitli “ötekiler” söz konusu iken, küreselleşme hepimizi, hatta bizim “ötekilerimizi” içine almaktadır. Modernleşme kendi evrenselliğini zamansallaştırmıştır: Sonunda herkes modernleş(ebil)miştir. Küreselleşme onu mekânsallaştırmıştır: Yerel, küresel uzlaşmak zorunda kalmıştır. O, kendisini bunu yapar şekilde (yeniden) yapılandırmaktadır. Bu karşılıklı ilişkilerin ters tarafı öyledir ki, küresel, yerelin çoğul versiyonları olmadan küresel olamaz. Dolayısıyla küreselleşme, daima küyerelleşmedir (Robertson, 1995).

Yerelde ifade edilen küresel ve küreselin tikelleşmesi olarak yerel: Modernleşme ve küreselleşme arasındaki fark bizim her dönemin himayesi altında hâkim olan dine yönelik farklı tutumları anlamamıza olanak sağlamaktadır.

Bu bölümdeki temel tezin tartışması şu şekilde devam edecektir: İlk bölümde dinin çoğulculaşması fikrini ele alıp, daha sonra bu çoğulculuğun devam ettirir göründüğü değişimin dört önemli eksenini örneklerle açıklayarak ayrıntılandıracağım. Bu temelde sonraki iki bölüm, dinin sosyolojik gözlemine odaklanacaktır. İlki sosyolojik anlayışın, genellikle varsayılan analiz birimi olarak bölgesel ve ulusal topluma iltimas geçen bir modernleşme vurgusundan neden ayrıldığının sebeplerini izler. İkincisi, alt disiplinin nasıl 1980'lerden bu yana bir yandan çözümlemenin temel birimini zımnen veya alenen tüm yeryüzünü içerecek şekilde genişletirken, aynı anda temel eğilimin sekülerleşme olduğu varsayımını terk edip çoğulculuk varsayımına doğru kaydığını anlatmaktadır. Bu, daha ziyade literatür taramasına yönelen kısmı daha sonra küresel/küyerel toplumda dinin nasıl kuramlaştırılacağına dair kendi önerimin kısa bir sunumunu takip edecektir. En sonunda sonuç bölümü, bütün analizin ışığında din sosyolojisinin gelecekteki olası yönlerini dikkate almaktadır.

Dinin çoğulculaşması ve küreselleşmesi

Din ve modernleşme ilişkisi hakkındaki baskın sosyolojik tez, temel uyuşmazlık konularından biridir: Modern bir toplum, aslında laik bir toplumdur. Din, rasyonelleşme ile tanımlanan bir modernlikte nispeten “mantıksız” bir yönelim olarak daha geniş sosyal nüfuzunu kaybedecek yahut özelleştirilmiş bir etki alanı olacaktır. Modernleşmenin tüm gözlemcileri, küreselleşmenin egemen bir evrenselleştirici içerik olduğu bu öneriyi kabul etmezken, muhalifler hızla bir çoğunluk haline gelmişlerdir. Modern olanın diğer tarafını, yani geleneksel olanı dışladığı kadarıyla modernleşme, modern dinin statüsü olarak yalnızca bazı sınırlı dinî ifadelerle izin vererek dini “diğer tarafa” devredebilmiştir (Durkheim, 1965; Bellah, 1970).

Küreselleşme ile küresel kendi zıt kutup tanımlaması, yereli kapsamına alır. Öyle ki, din yerel gibi göründüğünde, böylece o, küresel veya daha iyisi, yani “küyerel” olur. Modernleşen dünyanın aksi olarak küreselleştirmede din ile ilgili olarak öne çıkan laiklik değil, dinin değişik küyerelleşmelerinin içerdiği çoğullaştırmadır.

Genel durumda dinin teorilerinin koordineli olarak hem genel, hem de yerel bir perspektiften toplumsal olarak inşa edilen dinî çoğulculuk kavramlarını vurgulaması beklenebilir. Laiklik, farklılaşma, özelleştirme, “modern/geleneksel” çizgi doğrultusunda dinin kategorize edilmesi kavramları bu bağlamda anlam kazanmayı bırakmaz. Bunun yerine, bu fikirler dinî çeşitliliğin şimdi görünen öz-kanıtına tâbi olmaktadır. Geçmiş çağlara daha uygun tarih dışı (anakronistik) bir varoluş yerine, din, artık farklı olmanın birincil yolu ya da önemli ve bu yüzden küreselleşme/küyerelleşmenin ayrılmaz bir unsuru olarak çok daha basit görünmektedir. Haddizatında din, farklılığın, mücadelenin yeri olmuştur, nadiren ortaya çıkan çatışmaların yeri değil. Bir toplumsal uyum, entegrasyon ve dayanışma sağlayıcı olarak, onun daha önceki belirleyici nitelikleri neredeyse sahneden silinmektedir. Dine uygulanınca, onlar artık küreselleşen bir toplumun, aynı zamanda laik bir toplum olduğu fikri kadar anlamlı gelmektedir.

Küyerel dinde dönüşüm eksenleri

Bu gözlem temelinde din ve küreselleşme hakkındaki en kalıcı sorular, çoğul tezahürleriyle dinin küyerelleştiği konusunda farklı yönleriyle ilgili olacaktır. Çok sayıda strateji bu dönüşümü anlamak için kendi kendilerine öneride bulunsa da aşağıdaki dönüşümün dört ekseni öne çıkacak gibi görünmektedir:

Kurumsallaşmamış dindarlığa karşı din olarak kurumsallaşmış din: Bu süreklilik içinde, sürece girebilen ve geliştikleri gibi kurumsallaşmış kutba doğru hareket edebilen yeni dinler ve yeni dinî eğilimler ya da hareketler düşüş gösterebilir; tıpkı kurumsallaşma noktasına gelmeyen Luckmann’ın brikolaj dediği şeyde ya da Bellah ve arkadaşlarının “Sheilaism”inde olduğu gibi…

Özelleştirilmiş dine karşı genel olarak etkili din: Laikleşme kuramının birçok şeklinin varsayımları altında din, farklı bağlamlarda bunlardan biri ya da her ikisi olabilir.

Modern/liberal olan dine karşı geleneksel/muhafazakâr din: Dönüşümün bu ekseninin iki kutbuna kesin anlamlar yüklemek zordur, ancak bu başlık altında dinî çoğulculuğun kendisini olumlu ya da olumsuz yönlendirmesi ve dinin diğer, dinî olmayan etki alanları için belirleyici olduğu düzey, sözde “fundamentalizm” hakkında tartışmaya düşerler.

Bununla birlikte “dinî” fonksiyonları taşıyabilen, dinî olmayan biçimlere karşı özellikle din olarak yasalaştırılan din: Din açıkça, küresel bağlamda bireysel ya da kolektif fark iddia etmenin en bariz yollarından biridir. Fakat küyerelliği inşa etmede merkezî roller üstlenen, dinî olarak ne anlaşılan, ne de gerçekleştirilen diğer kategoriler mevcuttur. Öne çıkan örnekler kültür, cinsiyet, ırk ve etnik/milliyettir.

Dönüşümün bu eksenleri ille de kapsamlı değildir; ayrıca bugünün küresel toplumunun dinî tezahürleri, sürekliliğin bir tarafına ya da diğerine düzgün bir şekilde düşmezler. Bunun yerine, küreselleşmenin bölümü altında dinî çoğulculuk alanı seçip ayırmak için bulgusal ayrımlar olarak hizmet ederler. Burada üzerinde durulması gereken önemli nokta, dönüşümün her bir eksenine ait her bir kutbun, kendisinin çoğulculuğunun konusu olduğudur. Kurumsallaşmamış dindarlık doğası gereği değişkenken, kurumsallaşmış din, örneğin çoğul dinlerin tezahürü olacaktır. Yerel “tekel” veya tekdüzeliğin örnekleri, aksine, “güçlü” dinin laiklik tezi altında bir “istisna” olarak görülmüş olmasına çok benzer şekilde özel bir açıklama gerektirecektir (çağrısında bulunacaktır).

Belirli dinler, yetkilileri ve temsilcileri vasıtasıyla siyaset ve hukuk, ekonomi, bilim, kitle iletişim, eğitim gibi diğer etki alanlarına doğrudan etki etmek isteyebilir. Aynı zamanda ritüeller ve uygulamalar yoluyla kendilerinin yeniden üretimlerine odaklanabilirler. 

Dahası, bunlar neyin fiilen din olarak sayıldığına dair örtülü soruyu gün yüzüne çıkarsalar da, dinî tanımlama hadisesi yanlış yere konulacaktır. Çünkü neyin gerekli olduğu, kavramsal bir benzerlik (tekdüzelik) yahut dinin özünün yalıtılması değildir. Bunun yerine önemli olan, bu küresel toplumda insanların neyi gerçekten din olarak gördüğüdür. Bu tür yönelimler tartışmaya açık ve çoğu kez belirsiz olabilir ve olacaktır; çoğulculuk ve küyerelleşme ile ilgili soruyu kendi kendilerine ortaya çıkaracaklardır.

Çoğulculuk ve küyerelleşmenin dönüşümün bu eksenleri boyunca kendi kendilerini nasıl ifade ettiklerinin bazı illüstrasyonları, bu noktada argümanı somutlaştırmaya hizmet edecektir. Kurumsallaşmış dinlerle başlayarak, hemen her ülke ve bölgede, bizler insanların oralarda din olarak gördükleri ve yasalaştırdıkları (yahut diğer dillerdeki paralel sözcükleri) değişken birtakım mevcudiyetler bulabiliriz. Bunlar genelde Hıristiyanlık, Hinduizm, İslam, Budizm ve daha tutarsız olarak Yahudilik ve Sihizm’dir. Bunların ötesinde açıkça küreselleşen dinler, bölgesel olarak tanınan diğerlerinin çeşitli bir listesidir. Mesela Zerdüştlük, Daoizm, Jainizm, Rastafarianizm, Baha’i, Candomble dini ya da Cao Dai…

İlgili iki küresel süreklilik burada aşikârdır: Belirli, küresel olarak mevcut olan dinler ve görünüşte kabul edilen gerçek, adlandırılabilen ve birinin sahip olabildiği veya olamadığı dinler… Her iki durumda da küreselleşen kategori zaten doğal olarak çoğuldur. Tek bir küresel din diye bir şey yoktur. Bu genel ifadeler bize, ancak çeşitli bölgelerdeki somut durumlar hakkında çok az şey söylerler. Farklı dinler farklı yerlerde baskındırlar: Hıristiyanlık Avrupa’da, Latin Amerika’da ve birkaç Afrika ülkesinde; İslam Kuzey Afrika’dan Endonezya’ya; Budizm Doğu Asya’da; Hinduizm Güney Asya’da… Bunların her birinin -eğer genelde azınlıksa- diğer dünya bölgelerinin çoğunda da önemli bir yeri vardır. Sihler için Pencap’ın, Rastafarianlar için Jamaika’nın, Omotokyo için Japonya’nın olduğu gibi, daha küçük dinlerin bazılarının bölgesel yoğunlukları vardır. Fakat daha geniş “dünya” dinleri, bunların çoğunun da dünyanın diğer bölgelerinde mevcudiyetleri vardır.

Geniş veya küçük, dinler, genelde küresel olarak yayılmış ve yerel olarak yoğunlaşmıştır. Dahası, bireysel dinler kendilerini Protestan, Katolik, Ortodoks Hıristiyan, Sünni, 12 Şia veya İsmailî İslam; Vaisnava, Saiva ya da Advaita Vedanta Hinduizm; Mahayana ya da Theravada Budizm gibi yalnızca belirli değişiklikler olarak ortaya koyarlar. Ve bu kategorilerin her birinde çoğu kez Anglikan ya da Yehova’nın Şahitleri (Protestan), Bohra ya da Nizari (İsmaili), Zen ya da Shingon (Mahayana) gibi daha fazla alt çeşitlilik vardır. Bunların çoğu aynı şekilde yerel/bölgesel bir yoğunlaşma ile küresel olarak yayılmaktadır. Sonuç, değişik bölgelerdeki çoğullaştırılmış dinlerin farklı yerel karışımlarıdır. Dahası, bu değişik biçimlerin her biri yerel renkler taşır: Anglikan Protestan Hıristiyanlık Uganda’da, Kanada’daki yahut farklı yerlerdekiyle aynı değildir; Sünni İslam Endonezya’da pek Türkiye, Fransa yahut Suudi Arabistan’daki gibi değildir (aynı şekilde diğerleri de).

Bununla birlikte tüm bu çeşitlilik, dinlerin ve onların ana bölümlerinin yozlaşan küresel yalnızlığı şöyle dursun, aslen onları oluşturandır (Beyer, 2003). Hem uygulayıcılar, hem dış gözlemciler bu dinleri dönüşüm yoluyla bir bütünlük olarak, diğer bir deyişle küyerelleşme olarak anlarlar. Tikeller gerçek soyutlamalardır; somut, toplumsal açıdan etkili dinler, yalnızca o küresel tikellerin yerelleştirilmiş ayrıntıları olarak görünürler. En sonunda küresel birlik ve yerel tezahürlerinin hepsi bir başkasına referans ile oluşmaktadır: Dinler, dinlerin geçerli çoğulluğu ve alt bölümleri bağlamında kendilerini oluşturur ve yeniden üretirler.


Hiçbiri tabiî ki çeşitli sınırlar etrafında ve boyunca anlaşmazlığa ve çatışmaya engel olmaz, aksine açıkça çekişme içerir. Farklı toplumsal varlıklar olarak kurumsallaştırılmış dinlerin din olmayan toplumsal hayatın etkinlik alanıyla değişken ilişkileri vardır. Böylece belirli dinler, yetkilileri ve temsilcileri vasıtasıyla siyaset ve hukuk, ekonomi, bilim, kitle iletişim, eğitim gibi diğer etki alanlarına doğrudan etki etmek isteyebilir. Aynı zamanda ritüeller ve uygulamalar yoluyla kendilerinin yeniden üretimlerine odaklanabilirler. Tabiî ki çoğu dinî gruplar hepsini, sonuncusu önceki için bir koşul olanı dahi yapmaktadırlar. Toplumsal etki yaratmak istemenin veya kendini özelleştirilen dinî kaygılardan kısıtlamanın alternatifi nadiren bu kadar serttir.

Küresel konuşma ve din, her ikisi de özelleştirilmiş ve genel bir kaygıdır. Bu boyuttaki ciddi değişim, özellikle kurumsallaşmış dinin dini olmayan etki alanlarında ne kadar yoğun ve etkili bir şekilde oyuna getirildiğine gelince yerel veya özel bir seviyededir. Bu değişiklik yalnızca dinlerin kendi farklılıkları ile kısmen örtüşmektedir. Böylece, mesela İslam, sürekli olarak hayatın tüm diğer alanları ile doğrudan ilgisi olduğunu iddia ederek genelde pek çok diğer dinden alenen daha etkindir. Genellikle bu sıfatla oldukça etkindir. Her ne kadar hareketler zamanla yükselişe ve düşüşe geçse de, burada kayda değer bir değişim olduğunu görüyoruz. Örneğin nispeten “teokratik” İran ve Suudi Arabistan ile nispeten “laik” Tunus ve Türkiye… İslam’ın baskın olmadığı yerlerde genellikle çok nesnel sebeplerle bu din, çok daha özelleştirilmiş bir ilgi alanı olma eğilimdedir, fakat bu genel görünürlüğü dışlamaz ve Müslüman, diğer etki alanlarında devam eden şeyi etkilemeye çalışır.

Buna karşın Hıristiyanlığın yoğun olduğu alanların çoğunda bu din, kendi diyanet işlerine yoğunlaşmaya daha sıcak baksa da istatistiksel bir genellemeden biraz fazla olan bu örneğin pek çok istisnası vardır. Birleşik Devletler, Polonya, Filipinler, Zambia, Brezilya ve Rusya gibi çeşitli ülkelerde son birkaç on yılda kamusal alana çeşitli, bazen oldukça etkili ve uzun süreli Hıristiyan baskınları olmuştur. Benzer ifadeler hemen hemen bütün diğer dinler için yapılabilir. Japonya ya da Tayland’daki Budizm, Birleşik Devletler ya da İsrail’deki Yahudilik, Hindistan ya da Büyük Britanya’daki Hinduizm de buna benzer…

Birlikte ele alınan tüm bu durumlar gösteriyor ki, sadece küresel bir ölçekte, dinlerin hepsi alenen etkili ve özelleştirilmişlerdir. Bu yalnızca alt türevlerinin bir alternatife diğerinden daha ciddi ölçüde sıcak bakabildikleri yerel ya da belirli bir düzeydedir. Her ne kadar kamusal bir dinî etki yaratma iddiasındaki tüm hareketler, devletler sistemi, dünya ekonomisi, çeşitli kültürel akımlar ve hatta diğer (küresel) dinler gibi küresel yapılarla bağlantı kursalar da bu hareketlerin özgül karakteristiği, ne kadar kalıcı olacakları, ne kadar etkili olacakları yerel koşullara bağlıdır. Bu, ne artan özelleşme, ne de genel bir “diriliş” gibi küresel bir eğilimle açıklanabilir.

Yerelleştirilmiş çoğulculuğun bir yönü öngörülemezliktir. Son üç yılda şüphesiz küresel bir fenomen olarak en çok dikkati çeken dinî gelişmeler, sözde “fundamentalizm”dir. Bunlar arasındaki başlıcaları Hindistan’daki Sih ve Hindu milliyetçi hareketinin yanı sıra, Amerikan Hıristiyan hakkı, İsrail’deki dinî Siyonizm, pek çok ülkedeki İslamî hareketlerdir (bkz. Marty and Appleby, 1991–95; Kepel, 1994). Bu hareketlerin belki de en belirgin özelliği, bunların dinî-politik hareketler olması, din için genel etki istemeleridir. Biraz farklı bir bakış açısıyla, bunların belirli mantığının, değerlerin yeniden bir tasdikini ve geçmiş ve gelenek tarafından garantilenen yaşam tarzlarını içerdiği anlamına gelen muhafazakâr veya neo-geleneksel hareketlerdir ve bu sebeple yönelimlerin aksine modern, liberal ve laik olarak ifade edilmektedirler.

En kalıcı biçimde bu muhalifliği ifade eden sembolik meseleler, sözüm ona serbestlik ya da gerilemenin aksine, (özellikle kadın) bedeninin nispeten sıkı denetimi için yapılan bir çağrı ve belirli küresel bir görecelilik veya dışlanmışlık karşısında kendi gerçeklerinin özel geçerliliğine ayrılıkçı (genellikle milliyetçi) bir taleptir (Kapur, 1986; Lustick, 1988; Juergensmeyer, 1993; Riesebrodt, 1993).

Bu, aslında Yahudi Neturei Karta, Hıristiyan Komünyon ve Özgürlük veya İslam Tebliğ Cemaati gibi (bkz. Ahmed, 1991; Kepel, 1994) çoğunlukla alenen siyasetle bağı olan, ancak militan olmayan hareketler, “fundamentalist” olarak adlandırıldığından fakat Latin Amerika’daki özgür teoloji hareketi gibi geleneksel olmayan dinî hareketler adlandırılmadığından beri “fundamentalist” olarak etiketlenen o hareketleri en açık şekilde ayırt eden geleneksel, “modern olmayan” bir söylemdir. Bir kategori olarak “fundamentalizm”, bu yüzden modernizmin koruyuculuğu altında eskimiş farz edilen ve yok olmaya terk edilmiş bir tür dinin çağdaşlık ve küresellikle olan ilgisine dikkat çeker. Bu, her ikisi de küreselleşen topluma ait görünen daha liberal ve münhasır olmayan dinin aksine dinî varlığın açıkça olası bir türevini göstermektedir.

Tanınan dinlerin çağdaş küresel toplumdaki inanç üzerinde bir tekeli yoktur. Bunların yanı sıra fenomen dinlerin üç diğer şekli mevcuttur ve hatta onlarla rekabet içerisindedir. Bunlar, özellikle yeni, tanınmış dinler olmak isteyen, kurumsallaşmamış, oldukça bireyselleştirilmiş, sofu veya “ruhani” ve genel olarak din olarak ayırt edilmeyen dini-kültürel ifadeler kullanan yeni dinî hareketlerdir. Bunların her biri bir nebze farklı şekilde küyerelleşmenin ve çoğulculaştırmanın dinamiklerini göstermektedirler. Yeni dinler, ilave kurumsal dinler için açık uçlu olasılığı göstermektedirler.

Scientology (insanın tanrısal bir varlık olduğuna inanan dini felsefe), Family ve Raelyanlardan Won Budizm, Falun Dafa ve I-Kuan Tao’ya şaşırtıcı çeşitli gruplar, dünyanın hemen hemen her köşesindeki kökenleriyle sık sık bu başlık altına düşmektedirler (bkz. Melton and Baumann, 2002). Şeffaf çoğulculuk bir yana, burayla alakalı olan yeni bir din kategorisi, (tam anlamıyla diğer dillerdeki paralel terimleri ile) “tarikat”, aşağılayıcı biçiminin yanında tıpkı tanınan dinleri, kitle iletişimini, okulları ve hükümetleri içeren diğerlerinin yeni dinlere duyduğu şüphede olduğu gibi kendi kendini küreselleştirmiştir. İşte bu bağlamda anti-yeni dinler söylemi dünya çapında önemli bir süreklilik arz etmektedir (bkz. Richardson, 2004).

Dahası, bu çok sayıdaki yeni dinler, uluslararası ve hatta dünya çapında -açıkça onların meşruiyet iddialarının bir bölümünü oluşturan bu daha kapsamlı müracaat gösterisi gibi- bir mevcudiyet oluşturmaya çalışırlar; böylece en yeni dinler, daha geniş ve daha eski “dünya” dinlerinden oldukça küçük ve hatta daha fazla bölgesel yoğunluk gösterseler de kurumsallaştırılmış ve farklılaştırılmış bir dinin küresel kategorisine en az diğerleri kadar katılırlar. Onlar böylece hem bir toplumsal gerçeklik, hem de bir gözlem kategorisi olarak dinin çoğulculaşmasını daha hızlı ifade ederler. Yine de dünya dinlerinde olduğu gibi yeni dinler, yalnızca belirli ve yerel biçimlerde görünürler: Çoğulculuk kendini bu dinî hareketlerin küyerelleşmesi olarak ortaya koyar ve o çok yönlü yerelleştirme, küreselleşmelerinin hem bir şartı, hem de bir göstergesidir.

Eğer yeni dinlerin başlığı, dinler olarak tasvip bekleyen bu hareketlere atıfta bulunursa, “ruhani” terimi son yıllar içerisinde diğer önemli ve tabiatı gereği çoğul dinî fenomeni belirlemekle ilgilidir. Sadece birçok yönden tesadüfi bir kelime değil, aynı zamanda “dindar”ın bir eşanlamlısı olan “ruhani”, artık sık sık ve son derece kurumsallaşmış tarzdaki dini ima etmekte, bu mânâda da kurumsallaşmış dinlerin otoriter sınırlarının dışında yahut kenarlarında yer almaktadır.


Eğilimlerin ve tezahürlerin çeşitleri bu başlık altına girebilir. Oldukça şekilsiz Yeni Çağ ve Japonların Yeni Dinleri'nden dünya çapında pek çok kişi için dinî gelenek ve otoritenin belirli merkezlerine yapılan küçük atıflarla kendi dinî inanç ve pratiklerinin kombinasyonunu meydana getirme eğilimine (cf. Roof 1999; Heelas et al. 2005), dindarlığa paralel bir tarz dikkat çekiyor gibi görünür. Her ne kadar bu gelişmenin küresel yönü farklı başlıklar altında sınıflandırılsa da, örneğin Inglehart’ın post-meteryalist din (Inglehart 1997) kavramı, bu tür bir ruhaniyetin somut çeşitliliği, tanım olarak yalnızca yerel olabilir. Yine de Inglehart’ın analizini takiben, bu tür bir dindarlık genelde küresel nüfusun görece ayrıcalıklı kesimleri, daha geniş küresel bağlantıları olma ihtimali daha yüksek olanlar tarafından takip ediliyor gibi görünür. Böylece kendileri böyle bir gücü olmayan geniş kalabalıklara göre daha az yerli köklere sahip olabilmektedirler. Bu tür son derece özel ve son derece çoğul olan dindarlık, buna binaen de o anlamda daha küresel ve dolayısıyla daha küyereldir. Ancak bazı kesimlerde “ruhani” ifadesi, din olarak ayırt edilmeyen dini-kültürel ifade fikrine gölge düşürerek farklı bir anlam taşımaktadır.

Ruhanilik, aynı zamanda Aborijin halkının dinî usüllerini ve böylece oldukça farklı bir şekilde küyerel olan dindarlığın bir türünü ifade etmektedir. “Aborijin” yahut “yerli” kategorileri, bir açıdan tanım olarak yereldir: “Başka bir yerden” buraya anlayışının yerine, “buradan köklere” anlayışının gelmesi, göreli yakın bir zamana rastlar. Aborijin ve yerli halk, küreselleşen yapılara katılmadan önce bir yeri olanlardır. Onların “geleneksel” kültürel ifadeleri böylece, o yöreye diğerlerine göre daha fazla ait olanın kendileri olduğunu iddia edebilirler -ve ederler-. Bu aidiyetin bir işareti, pek çok durumda bu yerliliğin taşıyıcılarının, özellikle din dâhil, kültürel geleneklerine uygulandığında, bu tür farklılaşmış yapıların küresel modeller içindeki yerel homojenleşmeyi tehlikeye atıyor gibi görüldüğü, çeşitli işlevsel modeller arasındaki farklılığı reddetmesidir.

Aborijin kültürünün türevsiz bir boyutu olarak Aborijin ruhaniyetleri üzerindeki ısrar, böylece bu kültürlerin veya küresel güçler karşısındaki kimliklerin bütünlüğünü ve dokunulmazlığını inşa etmenin bir yoludur. Ne gariptir ki, ancak Aborijin kategorisi kendini küreselleştirmiştir; bunun başlıca belirtisi, dünyadaki Aborijin halkın genelde diğer Aborijinlerle temas halinde ve ilişki içerisinde olmasıdır. Aborijinlerin ruhaniyeti, küreseli yerel tarzda icra edere küreselin küyerelleşmesinin, ancak başka bir örneği olmasına karşı yereli kalıcı hale getirmenin bir yolu değildir. Bu rolün bir sonraki göstergesi, bazı durumlarda Güney Afrika ve Benin’deki Afrika Geleneksel Dini (Mndende 1998 kıyaslayın) yahut Endonezya’daki çeşitli yerli kültürler gibi “Aborijinal” halk ters yönde harekete geçer: Onlar kültürel varlığının tanınması ve tasdik edilmesi amacı ile farklı dinler olarak tanınan kendi dinî usullerini inşa etmek ve onlara sahip olmak isterler. Bu durum, genelde muğlak fakat çoğulculaşmış ve küyerelleşmiş kategoriler olarak din ve kültür arasındaki yakın ilişkiyi işaret eder.

Aborijin halkın kültürel varlığının tanınması ve özerklik için çabalaması, yalnızca dinî ve kültürel sarmalanma konusunda dayatma değil, küyerel farklılık iddiasında iki kategorinin birleşmesidir. Dinsel milliyetçiliğin sıklığı, diğer ve daha güçlü bir tezahürdür. II. Dünya Savaşı öncesindeki Shinto eyaletinden ve İrlanda Katolik milliyetçiliğinden Sri Lanka’daki Sinhalese Budist milliyetçiliğine ve yirminci yüzyıl Hindu milliyetçiliğine kadar bu strateji, modern çağ boyunca dünyamızın bir sabiti olmuştur. Bunlar ve diğer dinî-milliyetçi hareketler, belirli bir dini-kültürel hayat tarzı, belirli bir toprak ve genellikle bu topraklara ortak bir soy ve tarih ile bağlanan belirli bir grup insan arasındaki sıkı ilişki konusunda ısrar ederler.

Her durumda da bu kimliğin kritik bir teminatının geçmişte -çoğu kez de evsanevi geçmişte- kökleri vardır. Ancak tıpkı Aborijin hareketinde olduğu gibi, dinî milliyetçilikler, tesadüfen bazı ortak özellikleri olan istisnaî olaylar değildirler. Onlar, küreselleşen bir temadaki, hatta modeldeki yerel çeşitlemelerdir. Dinî-kültürel kimlikler, hemen hemen aynı şekilde bunu benzer “diğerleri”yle, diğer dinî-kültürel kimlikler olarak dışarıdan hayal ederek kendilerini dünyanın geri kalanı ile ölçülü mukayese içinde tutarlar.

 

O. St. Michael Koleji ve Toronto Üniversitesi’nden ilahiyat ve din çalışmaları derecelerine sahip olan Peter Beyer, Ottawa Kanada Üniversitesi Klasik Din Bilimleri Fakültesi Lisansüstü Doktora Çalışmaları Bölüm Profesörü’dür. 1996 ila 2004 yılları arasında, Klasik Din Bilimleri Anabilim Dalı Başkanlığını yapmıştır. Kariyerinde, Kanada’nın dinî tarihi, din sosyolojisi, din ve küreselleşme, çağdaş Kanada ve din, din ve göçmenlik gibi temalara odaklanmıştır. Bu alanda pek çok esere imza atan Beyer’in Kanada’da dinî çeşitlilik ve çok kültürlülük temalı ciddi araştırmaları bulunmaktadır. Uzmanlık alanlarında Totonto ve Ottawa üniversitelerinde dersler vermiştir. Son olarak içinde bulunduğumuz 2015 yılında bildirisini sunmak üzere, “Gelenek, Buluş ve Dönüşüm Küresel Toplumda Dinî Cemaatler Formları” temalı araştırması üzerinde çalışmaktadır.