“KÜRESELLEŞME” nispeten yeni bir
terim; bu terim, 1960’larda tartışılmaya başlandığında 1990’lı yıllarda sahip
olduğu kadar ağır bir çağrışım yüküne sahip değildi, yalnızca İngiliz dilinde
kullanılmak üzere ortaya çıkmıştı. Diğer benzer popüler ifadeler -örneğin
Marshall McLuhan’ın “küresel köy” kavramında olduğu gibi- günümüz dünyasında
insanların tek bir sosyal alanda yaşadıkları anlamını popüler hale getirmiştir (McLuhan,
1964). 1980’lerin başında sosyal-bilimsel söyleme giren küreselleşme kavramı da
bilahare içinde bulunduğumuz çağda öyle ya da böyle bir genel isme yakın,
yaygın bir ifade haline gelmiştir. Ve aslında küreselleşmenin
değerlendirilmesi, sıkıntılı bir biçimde ütopik vaat ile karşı ütopyacı tehdit
arasında gidip gelmektedir. Bu kararsız tutuma paralel olarak analitik
ikilikler, özellikle küresel ve yerel veya tümel ve tikel arasındaki uzamsal
ayrım açısından küreselleşmeyi anlamaya yönelik çok istikrarlı bir eğilim
vardır (Robertson, 1992).
Küreselleşme
tanımındaki “küresel” ifadesi, hem coğrafi sınıra -fiziksel bir yer olarak
dünyaya-, hem de tüm çağdaş sosyal gerçekliğin sözüm ona şartlandığı ve hatta
buna göre belirlendiği kapsayıcı bir dizi etkiye atıfta bulunmaktadır. Bu
kaçınılmaz ve kapsayıcı özellik, modernleşme kavramı ile karşıttır; muhtemelen
asıl küreselleşme terimi, hem popüler, hem bilimsel söylemin yerini almıştır. Modernleşmede,
ya modernleşme öncesi/geleneksel ya da modernleşme yolunda addedilen çeşitli
“ötekiler” söz konusu iken, küreselleşme hepimizi, hatta bizim “ötekilerimizi”
içine almaktadır. Modernleşme kendi evrenselliğini zamansallaştırmıştır:
Sonunda herkes modernleş(ebil)miştir. Küreselleşme onu mekânsallaştırmıştır:
Yerel, küresel uzlaşmak zorunda kalmıştır. O, kendisini bunu yapar şekilde
(yeniden) yapılandırmaktadır. Bu karşılıklı ilişkilerin ters tarafı öyledir ki,
küresel, yerelin çoğul versiyonları olmadan küresel olamaz. Dolayısıyla
küreselleşme, daima küyerelleşmedir (Robertson, 1995).
Yerelde ifade edilen küresel ve küreselin tikelleşmesi
olarak yerel: Modernleşme
ve küreselleşme arasındaki fark bizim her dönemin himayesi altında hâkim olan
dine yönelik farklı tutumları anlamamıza olanak sağlamaktadır.
Bu
bölümdeki temel tezin tartışması şu şekilde devam edecektir: İlk bölümde dinin
çoğulculaşması fikrini ele alıp, daha sonra bu çoğulculuğun devam ettirir
göründüğü değişimin dört önemli eksenini örneklerle açıklayarak
ayrıntılandıracağım. Bu temelde sonraki iki bölüm, dinin sosyolojik gözlemine
odaklanacaktır. İlki sosyolojik anlayışın, genellikle varsayılan analiz birimi
olarak bölgesel ve ulusal topluma iltimas geçen bir modernleşme vurgusundan
neden ayrıldığının sebeplerini izler. İkincisi, alt disiplinin nasıl 1980'lerden
bu yana bir yandan çözümlemenin temel birimini zımnen veya alenen tüm yeryüzünü
içerecek şekilde genişletirken, aynı anda temel eğilimin sekülerleşme olduğu
varsayımını terk edip çoğulculuk varsayımına doğru kaydığını anlatmaktadır. Bu,
daha ziyade literatür taramasına yönelen kısmı daha sonra küresel/küyerel
toplumda dinin nasıl kuramlaştırılacağına dair kendi önerimin kısa bir sunumunu
takip edecektir. En sonunda sonuç bölümü, bütün analizin ışığında din
sosyolojisinin gelecekteki olası yönlerini dikkate almaktadır.
Dinin
çoğulculaşması ve küreselleşmesi
Din
ve modernleşme ilişkisi hakkındaki baskın sosyolojik tez, temel uyuşmazlık
konularından biridir: Modern bir toplum, aslında laik bir toplumdur. Din,
rasyonelleşme ile tanımlanan bir modernlikte nispeten “mantıksız” bir yönelim
olarak daha geniş sosyal nüfuzunu kaybedecek yahut özelleştirilmiş bir etki
alanı olacaktır. Modernleşmenin tüm gözlemcileri, küreselleşmenin egemen bir
evrenselleştirici içerik olduğu bu öneriyi kabul etmezken, muhalifler hızla bir
çoğunluk haline gelmişlerdir. Modern olanın diğer tarafını, yani geleneksel
olanı dışladığı kadarıyla modernleşme, modern dinin statüsü olarak yalnızca
bazı sınırlı dinî ifadelerle izin vererek dini “diğer tarafa” devredebilmiştir
(Durkheim, 1965; Bellah, 1970).
Küreselleşme
ile küresel kendi zıt kutup tanımlaması, yereli kapsamına alır. Öyle ki, din
yerel gibi göründüğünde, böylece o, küresel veya daha iyisi, yani “küyerel”
olur. Modernleşen dünyanın aksi olarak küreselleştirmede din ile ilgili olarak
öne çıkan laiklik değil, dinin değişik küyerelleşmelerinin içerdiği
çoğullaştırmadır.
Genel
durumda dinin teorilerinin koordineli olarak hem genel, hem de yerel bir
perspektiften toplumsal olarak inşa edilen dinî çoğulculuk kavramlarını
vurgulaması beklenebilir. Laiklik, farklılaşma, özelleştirme,
“modern/geleneksel” çizgi doğrultusunda dinin kategorize edilmesi kavramları bu
bağlamda anlam kazanmayı bırakmaz. Bunun yerine, bu fikirler dinî çeşitliliğin
şimdi görünen öz-kanıtına tâbi olmaktadır. Geçmiş çağlara daha uygun tarih dışı
(anakronistik) bir varoluş yerine, din, artık farklı olmanın birincil yolu ya
da önemli ve bu yüzden küreselleşme/küyerelleşmenin ayrılmaz bir unsuru olarak
çok daha basit görünmektedir. Haddizatında din, farklılığın, mücadelenin yeri olmuştur,
nadiren ortaya çıkan çatışmaların yeri değil. Bir toplumsal uyum, entegrasyon
ve dayanışma sağlayıcı olarak, onun daha önceki belirleyici nitelikleri
neredeyse sahneden silinmektedir. Dine uygulanınca, onlar artık küreselleşen
bir toplumun, aynı zamanda laik bir toplum olduğu fikri kadar anlamlı
gelmektedir.
Küyerel
dinde dönüşüm eksenleri
Bu
gözlem temelinde din ve küreselleşme hakkındaki en kalıcı sorular, çoğul
tezahürleriyle dinin küyerelleştiği konusunda farklı yönleriyle ilgili
olacaktır. Çok sayıda strateji bu dönüşümü anlamak için kendi kendilerine
öneride bulunsa da aşağıdaki dönüşümün dört ekseni öne çıkacak gibi
görünmektedir:
Kurumsallaşmamış dindarlığa karşı din olarak
kurumsallaşmış din: Bu süreklilik içinde,
sürece girebilen ve geliştikleri gibi kurumsallaşmış kutba doğru hareket edebilen
yeni dinler ve yeni dinî eğilimler ya da hareketler düşüş gösterebilir; tıpkı
kurumsallaşma noktasına gelmeyen Luckmann’ın brikolaj dediği şeyde ya da Bellah ve arkadaşlarının “Sheilaism”inde
olduğu gibi…
Özelleştirilmiş dine karşı genel olarak etkili din: Laikleşme
kuramının birçok şeklinin varsayımları altında din, farklı bağlamlarda
bunlardan biri ya da her ikisi olabilir.
Modern/liberal olan dine karşı geleneksel/muhafazakâr
din: Dönüşümün
bu ekseninin iki kutbuna kesin anlamlar yüklemek zordur, ancak bu başlık
altında dinî çoğulculuğun kendisini olumlu ya da olumsuz yönlendirmesi ve dinin
diğer, dinî olmayan etki alanları için belirleyici olduğu düzey, sözde
“fundamentalizm” hakkında tartışmaya düşerler.
Bununla birlikte “dinî” fonksiyonları taşıyabilen,
dinî olmayan biçimlere karşı özellikle din olarak yasalaştırılan din: Din açıkça, küresel bağlamda bireysel ya da kolektif
fark iddia etmenin en bariz yollarından biridir. Fakat küyerelliği inşa etmede
merkezî roller üstlenen, dinî olarak ne anlaşılan, ne de gerçekleştirilen diğer
kategoriler mevcuttur. Öne çıkan örnekler kültür, cinsiyet, ırk ve
etnik/milliyettir.
Dönüşümün bu eksenleri ille de kapsamlı değildir; ayrıca bugünün küresel toplumunun dinî tezahürleri, sürekliliğin bir tarafına ya da diğerine düzgün bir şekilde düşmezler. Bunun yerine, küreselleşmenin bölümü altında dinî çoğulculuk alanı seçip ayırmak için bulgusal ayrımlar olarak hizmet ederler. Burada üzerinde durulması gereken önemli nokta, dönüşümün her bir eksenine ait her bir kutbun, kendisinin çoğulculuğunun konusu olduğudur. Kurumsallaşmamış dindarlık doğası gereği değişkenken, kurumsallaşmış din, örneğin çoğul dinlerin tezahürü olacaktır. Yerel “tekel” veya tekdüzeliğin örnekleri, aksine, “güçlü” dinin laiklik tezi altında bir “istisna” olarak görülmüş olmasına çok benzer şekilde özel bir açıklama gerektirecektir (çağrısında bulunacaktır).
Belirli dinler, yetkilileri ve temsilcileri vasıtasıyla siyaset ve hukuk, ekonomi, bilim, kitle iletişim, eğitim gibi diğer etki alanlarına doğrudan etki etmek isteyebilir. Aynı zamanda ritüeller ve uygulamalar yoluyla kendilerinin yeniden üretimlerine odaklanabilirler.
Dahası,
bunlar neyin fiilen din olarak sayıldığına dair örtülü soruyu gün yüzüne
çıkarsalar da, dinî tanımlama hadisesi yanlış yere konulacaktır. Çünkü neyin
gerekli olduğu, kavramsal bir benzerlik (tekdüzelik) yahut dinin özünün yalıtılması
değildir. Bunun yerine önemli olan, bu
küresel toplumda insanların neyi gerçekten din olarak gördüğüdür. Bu tür
yönelimler tartışmaya açık ve çoğu kez belirsiz olabilir ve olacaktır;
çoğulculuk ve küyerelleşme ile ilgili soruyu kendi kendilerine ortaya
çıkaracaklardır.
Çoğulculuk
ve küyerelleşmenin dönüşümün bu eksenleri boyunca kendi kendilerini nasıl ifade
ettiklerinin bazı illüstrasyonları, bu noktada argümanı somutlaştırmaya hizmet
edecektir. Kurumsallaşmış dinlerle başlayarak, hemen her ülke ve bölgede,
bizler insanların oralarda din olarak gördükleri ve yasalaştırdıkları (yahut
diğer dillerdeki paralel sözcükleri) değişken birtakım mevcudiyetler
bulabiliriz. Bunlar genelde Hıristiyanlık, Hinduizm, İslam, Budizm ve daha
tutarsız olarak Yahudilik ve Sihizm’dir. Bunların ötesinde açıkça küreselleşen
dinler, bölgesel olarak tanınan diğerlerinin çeşitli bir listesidir. Mesela
Zerdüştlük, Daoizm, Jainizm, Rastafarianizm, Baha’i, Candomble dini ya da Cao
Dai…
İlgili
iki küresel süreklilik burada aşikârdır: Belirli, küresel olarak mevcut olan
dinler ve görünüşte kabul edilen gerçek, adlandırılabilen ve birinin sahip
olabildiği veya olamadığı dinler… Her iki durumda da küreselleşen kategori
zaten doğal olarak çoğuldur. Tek bir küresel din diye bir şey yoktur. Bu genel
ifadeler bize, ancak çeşitli bölgelerdeki somut durumlar hakkında çok az şey
söylerler. Farklı dinler farklı yerlerde baskındırlar: Hıristiyanlık Avrupa’da,
Latin Amerika’da ve birkaç Afrika ülkesinde; İslam Kuzey Afrika’dan
Endonezya’ya; Budizm Doğu Asya’da; Hinduizm Güney Asya’da… Bunların her birinin
-eğer genelde azınlıksa- diğer dünya bölgelerinin çoğunda da önemli bir yeri
vardır. Sihler için Pencap’ın, Rastafarianlar için Jamaika’nın, Omotokyo için
Japonya’nın olduğu gibi, daha küçük dinlerin bazılarının bölgesel yoğunlukları
vardır. Fakat daha geniş “dünya” dinleri, bunların çoğunun da dünyanın diğer
bölgelerinde mevcudiyetleri vardır.
Geniş
veya küçük, dinler, genelde küresel olarak yayılmış ve yerel olarak
yoğunlaşmıştır. Dahası, bireysel dinler kendilerini Protestan, Katolik, Ortodoks
Hıristiyan, Sünni, 12 Şia veya İsmailî İslam; Vaisnava, Saiva ya da Advaita
Vedanta Hinduizm; Mahayana ya da Theravada Budizm gibi yalnızca belirli
değişiklikler olarak ortaya koyarlar. Ve bu kategorilerin her birinde çoğu kez
Anglikan ya da Yehova’nın Şahitleri (Protestan), Bohra ya da Nizari (İsmaili),
Zen ya da Shingon (Mahayana) gibi daha fazla alt çeşitlilik vardır. Bunların
çoğu aynı şekilde yerel/bölgesel bir yoğunlaşma ile küresel olarak
yayılmaktadır. Sonuç, değişik bölgelerdeki çoğullaştırılmış dinlerin farklı
yerel karışımlarıdır. Dahası, bu değişik biçimlerin her biri yerel renkler
taşır: Anglikan Protestan Hıristiyanlık Uganda’da, Kanada’daki yahut farklı
yerlerdekiyle aynı değildir; Sünni İslam Endonezya’da pek Türkiye, Fransa yahut
Suudi Arabistan’daki gibi değildir (aynı şekilde diğerleri de).
Bununla birlikte tüm bu çeşitlilik, dinlerin ve onların ana bölümlerinin yozlaşan küresel yalnızlığı şöyle dursun, aslen onları oluşturandır (Beyer, 2003). Hem uygulayıcılar, hem dış gözlemciler bu dinleri dönüşüm yoluyla bir bütünlük olarak, diğer bir deyişle küyerelleşme olarak anlarlar. Tikeller gerçek soyutlamalardır; somut, toplumsal açıdan etkili dinler, yalnızca o küresel tikellerin yerelleştirilmiş ayrıntıları olarak görünürler. En sonunda küresel birlik ve yerel tezahürlerinin hepsi bir başkasına referans ile oluşmaktadır: Dinler, dinlerin geçerli çoğulluğu ve alt bölümleri bağlamında kendilerini oluşturur ve yeniden üretirler.
Hiçbiri
tabiî ki çeşitli sınırlar etrafında ve boyunca anlaşmazlığa ve çatışmaya engel
olmaz, aksine açıkça çekişme içerir. Farklı toplumsal varlıklar olarak
kurumsallaştırılmış dinlerin din olmayan toplumsal hayatın etkinlik alanıyla
değişken ilişkileri vardır. Böylece belirli dinler, yetkilileri ve temsilcileri
vasıtasıyla siyaset ve hukuk, ekonomi, bilim, kitle iletişim, eğitim gibi diğer
etki alanlarına doğrudan etki etmek isteyebilir. Aynı zamanda ritüeller ve
uygulamalar yoluyla kendilerinin yeniden üretimlerine odaklanabilirler. Tabiî
ki çoğu dinî gruplar hepsini, sonuncusu önceki için bir koşul olanı dahi
yapmaktadırlar. Toplumsal etki yaratmak istemenin veya kendini özelleştirilen
dinî kaygılardan kısıtlamanın alternatifi nadiren bu kadar serttir.
Küresel
konuşma ve din, her ikisi de özelleştirilmiş ve genel bir kaygıdır. Bu
boyuttaki ciddi değişim, özellikle kurumsallaşmış dinin dini olmayan etki
alanlarında ne kadar yoğun ve etkili bir şekilde oyuna getirildiğine gelince
yerel veya özel bir seviyededir. Bu değişiklik yalnızca dinlerin kendi
farklılıkları ile kısmen örtüşmektedir. Böylece, mesela İslam, sürekli olarak
hayatın tüm diğer alanları ile doğrudan ilgisi olduğunu iddia ederek genelde
pek çok diğer dinden alenen daha etkindir. Genellikle bu sıfatla oldukça
etkindir. Her ne kadar hareketler zamanla yükselişe ve düşüşe geçse de, burada
kayda değer bir değişim olduğunu görüyoruz. Örneğin nispeten “teokratik” İran ve
Suudi Arabistan ile nispeten “laik” Tunus ve Türkiye… İslam’ın baskın olmadığı
yerlerde genellikle çok nesnel sebeplerle bu din, çok daha özelleştirilmiş bir
ilgi alanı olma eğilimdedir, fakat bu genel görünürlüğü dışlamaz ve Müslüman,
diğer etki alanlarında devam eden şeyi etkilemeye çalışır.
Buna
karşın Hıristiyanlığın yoğun olduğu alanların çoğunda bu din, kendi diyanet
işlerine yoğunlaşmaya daha sıcak baksa da istatistiksel bir genellemeden biraz
fazla olan bu örneğin pek çok istisnası vardır. Birleşik Devletler, Polonya,
Filipinler, Zambia, Brezilya ve Rusya gibi çeşitli ülkelerde son birkaç on
yılda kamusal alana çeşitli, bazen oldukça etkili ve uzun süreli Hıristiyan
baskınları olmuştur. Benzer ifadeler hemen hemen bütün diğer dinler için
yapılabilir. Japonya ya da Tayland’daki Budizm, Birleşik Devletler ya da İsrail’deki
Yahudilik, Hindistan ya da Büyük Britanya’daki Hinduizm de buna benzer…
Birlikte
ele alınan tüm bu durumlar gösteriyor ki, sadece küresel bir ölçekte, dinlerin
hepsi alenen etkili ve özelleştirilmişlerdir. Bu yalnızca alt türevlerinin bir
alternatife diğerinden daha ciddi ölçüde sıcak bakabildikleri yerel ya da
belirli bir düzeydedir. Her ne kadar kamusal bir dinî etki yaratma iddiasındaki
tüm hareketler, devletler sistemi, dünya ekonomisi, çeşitli kültürel akımlar ve
hatta diğer (küresel) dinler gibi küresel yapılarla bağlantı kursalar da bu
hareketlerin özgül karakteristiği, ne kadar kalıcı olacakları, ne kadar etkili
olacakları yerel koşullara bağlıdır. Bu, ne artan özelleşme, ne de genel bir
“diriliş” gibi küresel bir eğilimle açıklanabilir.
Yerelleştirilmiş
çoğulculuğun bir yönü öngörülemezliktir. Son üç yılda şüphesiz küresel bir
fenomen olarak en çok dikkati çeken dinî gelişmeler, sözde “fundamentalizm”dir.
Bunlar arasındaki başlıcaları Hindistan’daki Sih ve Hindu milliyetçi
hareketinin yanı sıra, Amerikan Hıristiyan hakkı, İsrail’deki dinî Siyonizm,
pek çok ülkedeki İslamî hareketlerdir (bkz. Marty and Appleby, 1991–95; Kepel,
1994). Bu hareketlerin belki de en belirgin özelliği, bunların dinî-politik
hareketler olması, din için genel etki istemeleridir. Biraz farklı bir bakış
açısıyla, bunların belirli mantığının, değerlerin yeniden bir tasdikini ve
geçmiş ve gelenek tarafından garantilenen yaşam tarzlarını içerdiği anlamına
gelen muhafazakâr veya neo-geleneksel hareketlerdir ve bu sebeple yönelimlerin
aksine modern, liberal ve laik olarak ifade edilmektedirler.
En
kalıcı biçimde bu muhalifliği ifade eden sembolik meseleler, sözüm ona
serbestlik ya da gerilemenin aksine, (özellikle kadın) bedeninin nispeten sıkı denetimi
için yapılan bir çağrı ve belirli küresel bir görecelilik veya dışlanmışlık
karşısında kendi gerçeklerinin özel geçerliliğine ayrılıkçı (genellikle
milliyetçi) bir taleptir (Kapur, 1986; Lustick, 1988; Juergensmeyer, 1993;
Riesebrodt, 1993).
Bu,
aslında Yahudi Neturei Karta, Hıristiyan Komünyon ve Özgürlük veya İslam Tebliğ
Cemaati gibi (bkz. Ahmed, 1991; Kepel, 1994) çoğunlukla alenen siyasetle bağı
olan, ancak militan olmayan hareketler, “fundamentalist” olarak
adlandırıldığından fakat Latin Amerika’daki özgür teoloji hareketi gibi
geleneksel olmayan dinî hareketler adlandırılmadığından beri “fundamentalist”
olarak etiketlenen o hareketleri en açık şekilde ayırt eden geleneksel, “modern
olmayan” bir söylemdir. Bir kategori olarak “fundamentalizm”, bu yüzden
modernizmin koruyuculuğu altında eskimiş farz edilen ve yok olmaya terk edilmiş
bir tür dinin çağdaşlık ve küresellikle olan ilgisine dikkat çeker. Bu, her
ikisi de küreselleşen topluma ait görünen daha liberal ve münhasır olmayan
dinin aksine dinî varlığın açıkça olası bir türevini göstermektedir.
Tanınan
dinlerin çağdaş küresel toplumdaki inanç üzerinde bir tekeli yoktur. Bunların
yanı sıra fenomen dinlerin üç diğer şekli mevcuttur ve hatta onlarla rekabet
içerisindedir. Bunlar, özellikle yeni, tanınmış dinler olmak isteyen,
kurumsallaşmamış, oldukça bireyselleştirilmiş, sofu veya “ruhani” ve genel
olarak din olarak ayırt edilmeyen dini-kültürel ifadeler kullanan yeni dinî
hareketlerdir. Bunların her biri bir nebze farklı şekilde küyerelleşmenin ve
çoğulculaştırmanın dinamiklerini göstermektedirler. Yeni dinler, ilave kurumsal
dinler için açık uçlu olasılığı göstermektedirler.
Scientology
(insanın tanrısal bir varlık olduğuna inanan dini felsefe), Family ve
Raelyanlardan Won Budizm, Falun Dafa ve I-Kuan Tao’ya şaşırtıcı çeşitli
gruplar, dünyanın hemen hemen her köşesindeki kökenleriyle sık sık bu başlık
altına düşmektedirler (bkz. Melton and Baumann, 2002). Şeffaf çoğulculuk bir
yana, burayla alakalı olan yeni bir din kategorisi, (tam anlamıyla diğer
dillerdeki paralel terimleri ile) “tarikat”, aşağılayıcı biçiminin yanında
tıpkı tanınan dinleri, kitle iletişimini, okulları ve hükümetleri içeren
diğerlerinin yeni dinlere duyduğu şüphede olduğu gibi kendi kendini
küreselleştirmiştir. İşte bu bağlamda anti-yeni dinler söylemi dünya çapında
önemli bir süreklilik arz etmektedir (bkz. Richardson, 2004).
Dahası,
bu çok sayıdaki yeni dinler, uluslararası ve hatta dünya çapında -açıkça
onların meşruiyet iddialarının bir bölümünü oluşturan bu daha kapsamlı müracaat
gösterisi gibi- bir mevcudiyet oluşturmaya çalışırlar; böylece en yeni dinler,
daha geniş ve daha eski “dünya” dinlerinden oldukça küçük ve hatta daha fazla
bölgesel yoğunluk gösterseler de kurumsallaştırılmış ve farklılaştırılmış bir
dinin küresel kategorisine en az diğerleri kadar katılırlar. Onlar böylece hem
bir toplumsal gerçeklik, hem de bir gözlem kategorisi olarak dinin
çoğulculaşmasını daha hızlı ifade ederler. Yine de dünya dinlerinde olduğu gibi
yeni dinler, yalnızca belirli ve yerel biçimlerde görünürler: Çoğulculuk
kendini bu dinî hareketlerin küyerelleşmesi olarak ortaya koyar ve o çok yönlü
yerelleştirme, küreselleşmelerinin hem bir şartı, hem de bir göstergesidir.
Eğer yeni dinlerin başlığı, dinler olarak tasvip bekleyen bu hareketlere atıfta bulunursa, “ruhani” terimi son yıllar içerisinde diğer önemli ve tabiatı gereği çoğul dinî fenomeni belirlemekle ilgilidir. Sadece birçok yönden tesadüfi bir kelime değil, aynı zamanda “dindar”ın bir eşanlamlısı olan “ruhani”, artık sık sık ve son derece kurumsallaşmış tarzdaki dini ima etmekte, bu mânâda da kurumsallaşmış dinlerin otoriter sınırlarının dışında yahut kenarlarında yer almaktadır.
Eğilimlerin
ve tezahürlerin çeşitleri bu başlık altına girebilir. Oldukça şekilsiz Yeni Çağ
ve Japonların Yeni Dinleri'nden dünya çapında pek çok kişi için dinî gelenek ve
otoritenin belirli merkezlerine yapılan küçük atıflarla kendi dinî inanç ve
pratiklerinin kombinasyonunu meydana getirme eğilimine (cf. Roof 1999; Heelas
et al. 2005), dindarlığa paralel bir tarz dikkat çekiyor gibi görünür. Her ne
kadar bu gelişmenin küresel yönü farklı başlıklar altında sınıflandırılsa da,
örneğin Inglehart’ın post-meteryalist din (Inglehart 1997) kavramı, bu tür bir
ruhaniyetin somut çeşitliliği, tanım olarak yalnızca yerel olabilir. Yine de
Inglehart’ın analizini takiben, bu tür bir dindarlık genelde küresel nüfusun
görece ayrıcalıklı kesimleri, daha geniş küresel bağlantıları olma ihtimali
daha yüksek olanlar tarafından takip ediliyor gibi görünür. Böylece kendileri
böyle bir gücü olmayan geniş kalabalıklara göre daha az yerli köklere sahip
olabilmektedirler. Bu tür son derece özel ve son derece çoğul olan dindarlık,
buna binaen de o anlamda daha küresel ve dolayısıyla daha küyereldir. Ancak
bazı kesimlerde “ruhani” ifadesi, din olarak ayırt edilmeyen dini-kültürel
ifade fikrine gölge düşürerek farklı bir anlam taşımaktadır.
Ruhanilik,
aynı zamanda Aborijin halkının dinî usüllerini ve böylece oldukça farklı bir
şekilde küyerel olan dindarlığın bir türünü ifade etmektedir. “Aborijin” yahut
“yerli” kategorileri, bir açıdan tanım olarak yereldir: “Başka bir yerden”
buraya anlayışının yerine, “buradan köklere” anlayışının gelmesi, göreli yakın
bir zamana rastlar. Aborijin ve yerli halk, küreselleşen yapılara katılmadan önce
bir yeri olanlardır. Onların “geleneksel” kültürel ifadeleri böylece, o yöreye
diğerlerine göre daha fazla ait olanın kendileri olduğunu iddia edebilirler -ve
ederler-. Bu aidiyetin bir işareti, pek çok durumda bu yerliliğin taşıyıcılarının,
özellikle din dâhil, kültürel geleneklerine uygulandığında, bu tür farklılaşmış
yapıların küresel modeller içindeki yerel homojenleşmeyi tehlikeye atıyor gibi
görüldüğü, çeşitli işlevsel modeller arasındaki farklılığı reddetmesidir.
Aborijin
kültürünün türevsiz bir boyutu olarak Aborijin ruhaniyetleri üzerindeki ısrar,
böylece bu kültürlerin veya küresel güçler karşısındaki kimliklerin bütünlüğünü
ve dokunulmazlığını inşa etmenin bir yoludur. Ne gariptir ki, ancak Aborijin
kategorisi kendini küreselleştirmiştir; bunun başlıca belirtisi, dünyadaki Aborijin
halkın genelde diğer Aborijinlerle temas halinde ve ilişki içerisinde
olmasıdır. Aborijinlerin ruhaniyeti, küreseli yerel tarzda icra edere küreselin
küyerelleşmesinin, ancak başka bir örneği olmasına karşı yereli kalıcı hale
getirmenin bir yolu değildir. Bu rolün bir sonraki göstergesi, bazı durumlarda
Güney Afrika ve Benin’deki Afrika Geleneksel Dini (Mndende 1998 kıyaslayın)
yahut Endonezya’daki çeşitli yerli kültürler gibi “Aborijinal” halk ters yönde
harekete geçer: Onlar kültürel varlığının tanınması ve tasdik edilmesi amacı
ile farklı dinler olarak tanınan kendi dinî usullerini inşa etmek ve onlara
sahip olmak isterler. Bu durum, genelde muğlak fakat çoğulculaşmış ve
küyerelleşmiş kategoriler olarak din ve kültür arasındaki yakın ilişkiyi işaret
eder.
Aborijin
halkın kültürel varlığının tanınması ve özerklik için çabalaması, yalnızca dinî
ve kültürel sarmalanma konusunda dayatma değil, küyerel farklılık iddiasında
iki kategorinin birleşmesidir. Dinsel milliyetçiliğin sıklığı, diğer ve daha
güçlü bir tezahürdür. II. Dünya Savaşı öncesindeki Shinto eyaletinden ve İrlanda
Katolik milliyetçiliğinden Sri Lanka’daki Sinhalese Budist milliyetçiliğine ve
yirminci yüzyıl Hindu milliyetçiliğine kadar bu strateji, modern çağ boyunca
dünyamızın bir sabiti olmuştur. Bunlar ve diğer dinî-milliyetçi hareketler,
belirli bir dini-kültürel hayat tarzı, belirli bir toprak ve genellikle bu
topraklara ortak bir soy ve tarih ile bağlanan belirli bir grup insan
arasındaki sıkı ilişki konusunda ısrar ederler.
Her
durumda da bu kimliğin kritik bir teminatının geçmişte -çoğu kez de evsanevi
geçmişte- kökleri vardır. Ancak tıpkı Aborijin hareketinde olduğu gibi, dinî
milliyetçilikler, tesadüfen bazı ortak özellikleri olan istisnaî olaylar
değildirler. Onlar, küreselleşen bir temadaki, hatta modeldeki yerel
çeşitlemelerdir. Dinî-kültürel kimlikler, hemen hemen aynı şekilde bunu benzer
“diğerleri”yle, diğer dinî-kültürel kimlikler olarak dışarıdan hayal ederek
kendilerini dünyanın geri kalanı ile ölçülü mukayese içinde tutarlar.
O. St. Michael Koleji ve Toronto
Üniversitesi’nden ilahiyat ve din çalışmaları derecelerine sahip olan Peter
Beyer, Ottawa Kanada Üniversitesi Klasik Din Bilimleri Fakültesi Lisansüstü
Doktora Çalışmaları Bölüm Profesörü’dür. 1996 ila 2004 yılları arasında, Klasik
Din Bilimleri Anabilim Dalı Başkanlığını yapmıştır. Kariyerinde, Kanada’nın
dinî tarihi, din sosyolojisi, din ve küreselleşme, çağdaş Kanada ve din, din ve
göçmenlik gibi temalara odaklanmıştır. Bu alanda pek çok esere imza atan
Beyer’in Kanada’da dinî çeşitlilik ve çok kültürlülük temalı ciddi
araştırmaları bulunmaktadır. Uzmanlık alanlarında Totonto ve Ottawa
üniversitelerinde dersler vermiştir. Son olarak içinde bulunduğumuz 2015
yılında bildirisini sunmak üzere, “Gelenek, Buluş ve Dönüşüm Küresel Toplumda
Dinî Cemaatler Formları” temalı araştırması üzerinde çalışmaktadır.