DAM
yöntemi hakkında özet bilgi ve DAM yönteminin kavramları
DAM yöntemi, metnin
anlamsal boyutuna yönelerek iletisini çözmeyi amaçlaması yönünden geleneksel
metin çözümleme yöntemlerine benzemektedir. Bu yöntemde metinlerin çözümlenmesinde temel düşünce alanı, yardımcı
düşünce alanı, birleşik düşünce alanı ve düşünce birimleri önem taşır. Bu
yöntemle amaçlanan, şiirdeki ince ve derin mânâların ölçülebilir hâle
getirilmesidir (Yalap, 2015: 181).
DAM yönteminin temel kavramlarını kısaca şu
şekilde açıklayabiliriz:
DAM yönteminde “temel düşünce alanı” (TDA),
metnin iletisini borçlu olduğu alandır. Metin asıl iletisi olan TDA için
kurulur (Avşar, 2009: 13). Avşar’a göre bir metinde temel düşünce alan ya da
alanlarının ifade ettiği anlam ve anlamların ayrıntılı ve sağlam bir şekilde
kavranması için “yardımcı düşünce alanlarına” ihtiyaç duyulur (YDA). Buna göre
yorumcunun temel düşünce merkezli akıl yürütmesi, onda gizlenen anlamları sezip
bulması ve yeni mânâlar keşfetmesi yardımcı düşünce alanları sayesinde mümkün
olur (Avşar, 2009: 14).
Diğer taraftan, Avşar’a göre, bir metinde gerek
temel, gerekse yardımcı düşünce alanları her zaman yalın şekilde bulunmaz.
Bu noktada en az iki ayrı düşünce alanını meydana
getiren kelimeler birleşik düşünce alanı (BDA) olarak karşımıza çıkar. Düşünce
alanlarının edebî metinlerde kendilerini daha çok
parçaları vasıtasıyla gösterdiğini söyleyen Avşar, bu düşünce parçalarını düşünce
birimi (DB) olarak adlandırır (Avşar, 2009: 14). Avşar’a göre bazı düşünce birimleri birkaç düşünce
alanını işaret edebilir. Bu durum birleşik düşünce birimi (BDB) olarak
tanımlanır. Bazen edebî metinlerde yer alan düşünce alanları birbirine çok
yakın olabilir. Genellikle beyit ve dörtlük esasına dayanan, az sözle çok şey
anlatmayı amaçlayan bu tarz metinlere “düşünce alanı yoğun dokulu metinler”
(YDM) adı verilir. Bunun aksine, edebî metinlerde temel ve yardımcı düşünce
alanları birbirine uzaksa, “düşünce alanı seyrek dokulu metinler” (SDM) meydana
çıkar (Avşar, 2009: 15).
Metni okuyup inceleyen yorumcu, metindeki temel ve yardımcı düşünce alanlarını
belirlemelidir. Daha sonra yorumcu, temel
düşünce alanının hangi temel düşünce ve hangi yardımcı düşünce alanından
sonra geleceğini belirlemek ve yorumu o taslak
üzerine oturtmak zorundadır. Yapılması
zorunlu olan bu taslağa “değerlendirme dizgesi” (DD) adı verilir (Avşar, 2009: 15). Değerlendirme dizgesi sayesinde sınırını
çizdiğimiz ve alanını belirlediğimiz “yorumlama alanı” (YA), yorumcunun güç ve
kabiliyetini sergilemesi bakımından önemlidir (Avşar, 2009: 15). Yorumcunun
yorum alanının dışına çıkması ise “yorum sapması” olarak adlandırılır
(Avşar, 2009: 15).
Bu çalışmada Nâilî’nin “giderüz” redifli gazeli yukarıda hakkında
bilgi verilen Düşünce Alanı Merkezli Metin Çözümleme Yöntemi ile açıklanmaya
çalışılacaktır.
“Giderüz”
1. “Hevâ-yı ‘ışka
uyup kûy-ı yâra dek giderüz/ Nesîm-i subha refîküz bahâra dek giderüz.”
Vezni:
Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün (Fa’lün).
(Aşk havasına uyarak
sevgilinin mahallesine kadar gideriz. Sabah rüzgârına arkadaşız, bahara kadar
gideriz.)
Değerlendirme dizgesi: TDA: Aşk/ DB:
Hevâ, yâr, kûy/ YDA: Yâr, kûy/ YDA: Gülistan/ DB: Nesim-i Subh, bahar/ BDA:
Hevâ, aşk, bahar/ YDA: Tasavvuf/ DB: Aşk, yâr, Nesim, bahar.
Yorumlama alanı
(YA):
Beyitte,
zahirde ve içte olmak üzere iki düşünce alanı birbirinin içine girmiş
durumdadır. Bu durumda beyte önce zahir örüntüsüyle, sonra da bâtın örüntüsüyle
bakmak gerekir. Beytin TDA’sı aşktır. Şair, beyitte aşk unsurundan hareketle âşığı
işaret etmiş ve bu âşık da aşkın kendisine verdiği bir bilinç olan yâri görme
arzusuyla onun semtine gitmek üzere yol hazırlığına başlayıp niyetlenmiştir.
Şair, bize aşkın bir yolculuk olduğunu kavratmaya çalışmaktadır. Bu yolculuğun
durağı ise sevgilinin bulunduğu yerdir. Âşığın bu yolculuğu yapması için aşk
arzusuyla dolu olması lâzımdır.
Aşk
arzusu, âşığı sevgilinin semtine taşıyacak olan bilincin karara dönüşmesi
anlamına gelir. Aşk yolculuğu aslında bir eşiği ifade eder. Bu eşik, bir tür
ergenlenme yani tekâmül etme eşiğidir. Nasıl ki masalda kahraman eksik nesneyi
bulup o nesneyi yolculuğun çetin şartlarıyla başa çıkarak bulup getirir ve
toplum nezdinde özel bir konum alırsa, âşık da tıpkı bu kahraman gibi aşk
yolculuğunun çetin şartlarıyla başa çıkarak sevgilinin semtine ulaşacak, oradan
kendi semtine döndüğünde tekâmül eşiğini aşmış olarak döneceği için döndüğü
muhit içerisinde yeni bir konum kazanarak faaliyetine devam edecektir. Aşkta
yolculuğun tamamlanması faaliyeti, dervişe “mürşitlik” payesi verir. Giderken
salik ve derviş olan yolcu, döndüğünde mürşittir. Ancak bunu yapabilmesi için
sinesine (gönlüne) aşk arzusunun yani yârden ayrı olma bilincinin yerleşmesi
lâzımdır. Ayrılık olumsuz bir durum gibi görünebilir ancak tamamlayıcılık
içereceğinden dolayı harekete geçirici bir unsurdur. Çünkü arzu, arzunun
geldiği yer ile bütünleşmek ister.
Beytin
YDA’ları “yâr ve kûy” kavramlarıdır. Dîvan şiirinde başkahraman yâr yani
sevgilidir. Tasavvufî açıdan bakıldığında “yâr” kavramıyla kastedilenin Cenab-ı
Allah olduğu görülür. O, nerede bulunursa bulunsun, bulunduğu yerin sultanı, en
kıymetlisidir. Her şey O’nun isteği doğrultuda gerçekleşir. Şiirlerde de
çeşitli özellikleri ile ele alınır. Yaşadığı mekândan da sıkça söz edilir.
Âşık, O’nun bulunduğu mekâna gitmek için can atar. Fakat o mekâna gidebilmek
birçok meziyet ister. Onun için kanlı gözyaşı döker, O’nun mahallesinin
köpekleriyle dost olur, rakiplerle mücadele eder. Ayrıca o mekâna bir kutsallık
da atfedilir. Kûy-ı yâr yani sevgilinin mahallesi cennettir, Kâbe’dir, secdegâhtır.
Asla vazgeçilemeyecek vatandır. Bu beyitte de aşk arzusuna uyup yola çıktığını
söyleyen şair, bu arzu ve istekle kûy-ı yâre yani sevgilinin mahallesine kadar
gideceğini söylüyor. Çünkü âşık, ancak orada huzur bulacaktır. Onun dışındaki
her yer âşık için külistandır.
Beyitteki
bir diğer YDA ise gülistandır. Dîvan şiirinde gülistan, gülün-sevgilinin
bulunduğu bahçeyi anlatmak için kullanılan bir kavramdır. Bu kavram, özellikle
teşbih sanatından yararlanılarak farklı tamlamalar içinde kullanılmıştır.
Tasavvufî boyutta düşündüğümüzde gülistan ile kastedilenlerin meclis, tekke
gibi mekânlar olduğunu söyleyebiliriz. Bu beyitte bizi gülistan YDA’na götüren
ise Nesim-i Subh, bahar ve hevâ kavramlarıdır. Âşık, aşk rüzgârına teslim olmuş
ve sevgilin bulunduğu yer olan gülistana ulaşıp sevgiliye kavuşabilmek umuduyla
kendini yollara vurmuştur.
İncelediğimiz
beyitte BDA olarak karşımıza çıkan kavramlar ise Hevâ, aşk ve bahardır. Bu
kavramlar hem zahirî, hem bâtınî anlamlarda kullanılmışlardır. Beyitte söz
konusu edilen aşk, âşığın maşukuna duyduğu maddî sevgi anlamının yanında, bir
dervişin (mürşidin) Cenab-ı Allah’a duyduğu sevgi anlamına gelecek şekilde de
kullanılmıştır. Bahar kavramı da aynı doğrultuda iki anlamlı olarak
kullanılmıştır. Aşkın, sevdanın mevsimi olan baharın yanında Hakk katı, cennet
anlamlarını da akla getirmektedir.
Üzerinde
durulması gereken bir diğer YDA ise tasavvuftur. Tasavvuf söz konusu olduğunda
ele alınan tüm bu kavramlar birer istiare hâline dönüşmektedir. Âşık ile
kastedilen, derviş veya mürşittir. Mürşit, yâre yani Cenab-ı Allah’a ulaşmak
için Nesim-i Subh’a -Hazreti Peygamber-, Onun emirlerine, bildirdiklerine yoldaş,
arkadaş olmuş ve bahara -Hakk katına, cennete- ulaşmak için bu aşk yolculuğuna
çıkmıştır. Yolculuğun sonunda onu iki dünya saadeti beklemektedir.
***
2. “Pelâs-pâre-i
rindî be-dûş kâse be-kef/ Zekât-ı mey virilür bir diyâra dek giderüz.”
Vezni:
Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün (Fa’lün).
(Sırtımızda eski püskü
yırtık rintlik elbisesi, elimizde kâse ile şarabın zekâtının verildiği bir
diyara kadar gideriz.)
Değerlendirme dizgesi:
TDA:
Meyhane/ DB: Kâse, rind, Pelâs-pâre, mey/ YDA: Din, tasavvuf/ DB: Zekât, diyar/
BDA: Tasavvuf, meyhane/ DB: Pelâs-pâre.
Yorumlama alanı
(YA):
Beyitte
TDA, meyhanedir. Önce maddî anlamda bir meyhane görüntüsü çizmek gerekir.
Meyhane, Farsça “şarap” anlamına gelen “mey” sözcüğüne Farsça son ek olan ve
getirildiği kelimelerden yer isimleri yapan “-hane” ekinin getirilmesiyle yapılmış
bir kelimedir. “Çeşitli çerez türü mezelerle içki sunulan, eğlence, içki yeri”
gibi anlamlara gelmektedir. Eğlenmek, hoşça vakit geçirmek isteyenler buralara
toplanmakta, geç saatlere kadar çeşitli eğlenceler düzenlenmekte ve bu mekânda
şarap elden ele dolaşmaktadır.
Bizi
meyhane TDA’na götüren DB’ler ise kâse, rind, Pelâs-pâre ve mey kavramlarıdır.
Meyhane kavramı ile kastedilenin tasavvufî mânâda tekke olduğunu görüyoruz. “Rind”
kavramı dervişleri karşılamaktadır. Bu tekkede dervişler toplanmış, elden ele
dolaşan mânâ kadehinde aşk sırrı dağıtılmakta, alınıp satılmaktadır.
Dervişlerin üzerindeki yırtık pırtık giysiler ise derviş hırkalarıdır. Onlar
lüks elbiseler ve konforlu bir yaşamla Allah’ın bulunamayacağının
farkındadırlar. Bu nedenle gösterişten uzak, fakirane bir yaşamı tercih
etmişlerdir. Şair de dervişleri kendisine örnek alıyor. Dünya metaından arınıp
kendini yollara vuruyor. Bu yolun sonunda benliğinden arınıp Asıl Sevgiliye
kavuşmayı murad etmektedir.
Beyitteki
YDA’larımız din ve tasavvuftur. Bunları anlayabilmek için üzerinde durulması
gereken DB’leri ise zekât ve diyar kavramlarıdır. Sözlükte “artma, arıtma; övgü
ve bereket” mânâlarına gelen zekât, Kur’ân’da belirtilen “sınıflara sarf
edilmek üzere zengin sayılan Müslümanların malından alınan belli payı” ifade
eder. Namaz ibadetinden hemen sonra gelir ve onunla birlikte zikredilir. İslâm’ın
köprüsü olarak görülmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de ve Peygamberimizin hadislerinde
zekâtın önemi, esasları ve kimlere verileceği sık sık vurgulanmış ve gerekli
açıklamalar yapılmıştır. Bu beyitte zekât, tasavvufî bir mahiyete
dönüşmektedir. Kastedilen, aşk zekâtıdır. Aşk ve sırları bir zenginlik alâmeti
olarak görülür. Dervişler bunların da zekâtını vermekle yükümlüdür. Ancak o
zekâtı vererek o diyara ulaşabilirler. Beyitteki şarap aşkı, meyhane gönlü, şarabın
zekâtını verense mürşid-i kâmili sembolize etmektedir.
Tasavvuf
ve meyhane, BDA olarak işlenmiştir. Bunları anlayabilmek için Pelâs-pâre DB
üzerinde durmak gerekir. Bu kavram, bize dervişlerin hayatı önemsemediğini,
dünyadan sıyrıldığını, mânâ ile meşgul olduklarını göstermektedir. Dervişlerin
seçtikleri bu yolun sonunda hedef ise İlâhî aşktır.
3. “Virüp tezelzül-i
Mansûr’ı sâk-ı arşa temâm/ Hudâ Hudâ diyerek pây-ı dâra dek giderüz.”
Vezni:
Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün (Fa’lün).
(Mansûr’un
sarsıntısını arşın baldırlarına ulaştırıp Allah Allah diyerek darağacına kadar gideriz.)
Değerlendirme dizgesi: TDA: Tasavvuf/ DB:
Mansur, Huda Huda.
Yorumlama alanı
(YA):
Bu
beyitte TDA, tasavvuftur. Üzerinde durulması gereken DB’ler ise “Mansur” ve “Huda
Huda” kavramlarıdır. Hallac-ı Mansur, Abbasîler döneminde yaşayan büyük bir
İslâm sufisidir. Tasavvuf tarihinin en çok anılan isimlerindendir. Yaşamına
klasik İslâm öğretilerini özümseyerek başlamıştır. Yıllar geçtikçe gerçeğe
ulaşmak için bu öğretilerin yetmediğini fark etmiştir. Tanrı düşüncesini farklı
bir konumda algılamış ve araştırmalarını derinleştirmiştir. Budizmle tanışmış,
onun etkisinde kalmıştır. Tasîn tevhit akidesini savunur. Bunun özü ise, “Her
şey Allah’tadır ve her şey Allah’tandır” şeklindedir.
Onun
sözleri ve düşünceleri halk ve ulema arasında hoş karşılanmamış, doğru
anlaşılamamış ve huzursuzluğa neden olmuştur. “Allah’ta eriyip yok olmak”
anlamında söylediği “Ene’l-Hakk” yani “Ben Hakk’ım” sözü bahane edilerek
tutuklanmıştır. Bağdat’ta önce kırbaçlanmış, burnu, kolları ve ayakları
kesildikten sonra idam edilmiştir. Başı kesilerek Dicle üzerindeki köprüye
dikilmiş, gövdesi yakılıp külleri nehrin sularına savrulmuştur. Kesik başı iki
gün köprüde dikili bırakıldıktan sonra Horasan’a gönderilmiş ve orada
dolaştırılmıştır. Ayrıca Mansur, darağacına giderken üzerine çıktığı kayayı “Allah-u
Ekber” sadasıyla paramparça etmiştir. Nailî, bu beyitte Mansur’un bu hikâyesine
telmihte bulunmaktadır.
Mansur’un
“Ene’l-Hakk” düşüncesi, sosyal hayatta büyük bir deprem oluşturmuş ve taşları
yerinden oynatmıştır. Çıkarları zedelenen kesimlerce türlü işkencelere maruz
bırakılan Mansur, görüşlerinden ve düşüncesinden canı pahasına da olsa
vazgeçmemiştir. Hayatını Allah için yaşamış, “Allah Allah!” diyerek de ölüme gitmiştir.
Şair de asıl vatana, Sevgiliye, göklere ulaşmak için bu hayatı hiçe saymak
gerektiğini bu olaya telmihte bulunarak anlatmış, kendi varlığından sıyrılmadan
ona ulaşılamayacağının altını çizmiştir.
***
4. “İderse kand-i
lebün hâtır-ı mezâka hutur/ Diyâr-ı Mısr’a degül Kandehâr’a dek giderüz.”
Vezni:
Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün (Fa’lün).
(Senin dudağının
lezzeti hatıra gelirse, Mısır diyarına değil, Kandehâr’a kadar bile gideriz.)
Değerlendirme dizgesi:
TDA:
Sevgili/ DB: Leb/ YDA: Şeker diyarları/ DB: Mısır ve Kandehâr/ BDA: Leb (Hakk’ın
dudağı, Allah’ın sözü).
Yorumlama alanı
(YA):
Beytin
TDA’sı sevgilidir. Bu TDA’nın DB’si ise “leb” yani dudaktır. Tasavvufta
sevgilinin dudağı o kadar küçüktür ki âdeta nokta kadardır. Hatta yoktur.
Yokluğun simgesidir. Âşık o dudağın zevkine, lezzetine ulaşmak, kavuşmak ister.
Yani kendi benliğinden kurtulup sonsuzluğu bulma arzusundadır. Tasavvufî açıdan
bakıldığında leb ile kastedilenin Hakk’ın sözü -vahiy, Kur’ân- olduğu
anlaşılmaktadır. Mânâ damağındaki tadı alan kişi, onun peşinden Hak Meclisi’ne
ulaşmak için yollara düşmüştür. Burada Hak Meclisi ile Elest Meclisi’ne telmih
yapılmıştır. Allah’ın sözüyle ilk kez orada muhatap olan âşık, sürekli o sözü
hatırlamakta, dönüp dönüp ardına bakmaktadır. Tekrar o huzura erişmek
istemektedir.
Çıkılan
bu yolculukta varılacak olan mekân, güzel şeker kamışlarının yetiştiği Mısır ve
Kandehâr olarak gösterilmiştir. Kandehâr, bugünkü Afganistan sınırları
içerisinde yer alan, Büyük İskender’in Asya Seferi sırasında kurduğu bir
şehirdir. Dîvan şiirinde farklı imge ve hayâller içinde ele alınıp
kullanılmıştır. Genellikle çok uzak yerde, ulaşılması zor olan yer algısı
içerisinde kullanılmıştır. “Kand”, şeker nebatı anlamına gelmektedir. Mısır’la
birlikte kullanılır. Bunun nedeni, Mısır’ın o dönemde şeker kamışı üretimi ile
ün salmış olmasıdır. Sevgilinin dudağının tadını alan âşık, o tat aklına geldikçe
uzaklığını önemsemeyip Mısır’a, Kandehâr’a kadar gitmek için yollara düşmüştür.
Ayrıca
bu beyitte mürşid-î kâmilin sohbetleri ve ona ulaşıp feyizlenebilmek için
yollara düşen âşığı da getirebiliriz aklımıza. Onun dudağından dökülecek olan
sözler, âşığı manevî basamaklarda yükseltecektir. Bunu bilen ve farkında olan
âşık da bütün engelleri aşmak ve mânâ denizine ulaşmak için gözünü
karartacaktır.
***
5. “Tarîk-ı fâkada
hem-keşf olup Senâ’î’ye/ Cenâb-ı Külhanî-i Lâyhâr’a dek giderüz.”
Vezni:
Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün (Fa’lün).
(Fakirlik yolunda
Senâî ile aynı ayakkabıyı giyip Külhanî-i Lâyhâr Hazretlerine kadar gideriz.)
Değerlendirme dizgesi: TDA: Tasavvuf/ DB:
Tarîk-ı fâka (dervişlik yolu), hem-keşf (ayakkabıdaşlık), Senâ’î, Külhanî-i
Lâyhâr.
Yorumlama alanı
(YA):
Beytin
TDA’sı tasavvuftur. DB’leri ise tarîk-i fâka (dervişlik yolu), hem keşf
(ayakkabıdaşlık), Senâ’î ve Külhanî-i Lâyhâr’dır. Bu beyitte telmih sanatından
yararlanılmıştır. Lây-hâr, “tortu içen, şarap tortusunu içecek kadar ayyaş ve
meczup” anlamlarına gelir. Külhânî-i Lâyhâr ise hamamın külhanlarında yaşayıp
hamama girip çıkanların bıraktıkları artık üzümler, üzüm çöpleri ve onlardan
kalan diğer artıkları yiyerek yaşayan Hâkim Senâî’nin mürşidinin lakabıdır. Hâkim
Senâî; büyük şatafat içinde yaşayan, Gazneli Sultan İbrahim’in bütün
nimetlerinden yararlanan kişidir. Lâyhâr’ı tanıdıktan sonra hayatının akışı
değişir. Senâî, hükümdara yazdığı bir methiyeyi götürmek için Lâyhâr’ın
yaşadığı külhanın önünden geçer. Lâyhâr, süslü püslü elbiseler içinde görünce
dünya malına ve süsüne düşkünlüğünden ötürü onu kınayan lâflar eder. Senâî
ondan etkilenir. Dünya ile ilişkisini koparıp tasavvuf yoluna girer. Süslü
püslü elbiselerini, güzel ayakkabılarını atıp çıplak ayakla dolaşmaya, Lâyhâr
gibi rindane bir hayat sürmeye başlar. Bir dervişe dönüşür. Ayakkabısız
dolaşması, dünya isteklerinden vazgeçtiğini göstermektedir. Beyitte geçen Senâî
ile ayakkabıdaş olma kavramı, şairin kendisini ona benzettiğini, onun gibi
dünya nimetlerine sırt çevirdiğini, onunla aynı yoldan gittiğini gösteren bir
kavramdır.
Dünyaya
ait bütün yüklerden kurtularak yola çıkan âşık, yolun sonunda hiçbir şeye
muhtaç olmayan, her şeyin kendisine muhtaç olduğu Allah’a ulaşacağına
inanmaktadır.
***
6. “Felek girerse
kef-i Nâ’ilî’ye dâmânun/ Senünle mahkeme-i Girdgâr’a dek giderüz.”
Vezni:
Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün (Fa’lün).
(Ey felek, eğer
eteğin Nâilî’nin eline geçerse, seninle İlâhî mahkemeye dek gideriz.)
Değerlendirme dizgesi: TDA: Kaderden
şikâyet/ DB: Felek.
Yorumlama alanı
(YA):
Gazelin
son beytindeki TDA, kaderden şikâyettir. Şiirin tamamına hâkim olan yolculuk
teması bu beyitte de görülür. Burada yolculuk, İlâhî mahkemeyedir. Şair, içinde
bulunduğu hayattan, beklentilerinin karşılanmamasından yakınıyor ve bunun
sorumlusu olarak feleği görüyor. Ayrıca yaşadığı dönemden de şikâyette bulunuyor.
Bunların hepsinin hesabını İlâhî mahkemede feleğe soracağını söylüyor.
İslâm
Ansiklopedisi’nde verilen bilgilere göre, felek, Arapçada “kirmen ağırşağı (yün
iği başı), kadın göğsü, kubbe şeklindeki tepe, höyük, mehter takımının çalgı
aletlerinden yarım küre şeklindeki zil” gibi yuvarlak ve bombeli nesnelere
verilen isimdir. “Yıldızların döndüğü yer” anlamı da taşımaktadır. İslâm
astronomları, Güneş ile Ay dâhil yedi gezegenin hareketini açıklamak üzere iç
içe geçmiş yedi saydam halka tasavvur etmişler ve her halkaya birer gezegenin
bindirildiği “felek” denilen bu halkaların Allah’ın izniyle döndüğü fikrini
benimsemişlerdir. Kur’ân-ı Kerim’de yer alan “Her biri bir felekte yüzer”
(Enbiya, 33; Yasin, 40) mealindeki ayette “felek” kelimesiyle gök cisimlerinin
üzerinde döndüğü yer yahut yörüngeleri ifade edilmek istenmiştir.
Felekteki
yıldızların insanlar ve diğer canlıların hayatları ve kaderleri üzerinde
tesirinin olduğu, gelecekte insanların başlarına neler geleceğini belirleyip
tayin ettiği düşüncesi vardır.
“Felek”
kavramı, edebiyatın hemen her türünde kullanılmıştır. Kaza ve kadere karşı
çıkamayan şairler, olup bitenlerin suçunu feleğe yüklemişlerdir. Âlemin
başlangıcından beri her şeye şahit olan pîr, pîrezen, insanlara ömür elbisesi
diken terzi, insanlara kaza ve kader okları atan yay, ok, insanları aldatıp
yiyen bir dev, Ehrimen, evren, yedi başlı ejder, ayine-i devran, mücevher kutusu,
çadır, çetr, gece ay ve gündüz güneş ektiği için ikiyüzlü, daireler çizen
pergel gibi çeşitli şekillerde düşünülmüştür. Nâilî de bu gazelinde feleğin
tuzaklarının onu yolundan alıkoyduğunu söylemekte, sürekli kendisine sıkıntı
verip zulmettiğini belirtmekte, eğer eteğini eline geçirirse İlâhî mahkemede
tüm yaptıklarının hesabını soracağını söyleyerek feleğe gözdağı vermektedir.
