Mevlânâ’nın rubailerinde aşkın bir kavram olarak “aşk” (1)

Aşk, geldiği gönülden gitmez. Bu da gösterir ki, âşık, aşkla imtizaç ettikten sonra dünyevî neşeyi duyumsamaya duyarsızlaşır. Aşk, âşıktaki dünyevî neşeyi alırken yerine yeni bir şey ikâme eder; ferah. Bu ferah, çekilen aşk gamlarını kendine dönüştürerek ruhu başka âlemlere kanatlandıran lütufsal bir inşirahtan başkası değildir.

MEVLÂNÂ’nın rubailerinde aşkın sistematik bir tanımı yoktur. Ancak rubailer içerisinde yer alan kimi niteleme ve tanımlardan hareketle, çok renkli anlamlar içeren, şaşırtıcı ayrıntılar ihtiva eden bir aşk tanımına ulaşmak mümkündür.

“Aşk nedir?” sorusunun tek sonuçlu bir tanımının olmayacağı açıktır. Bu soruya verilmiş cevaplar içerisinde, Mevlânâ’ya ait olanlar, kendine özgülük açısından dikkate değer hükümler içerir. “Aşk nedir?” sorusuna dair cevaplarında o, aşkı öncelikle sadık/gerçek ve mecaz olmak üzere ikiye ayırır.1 Onun mecazî aşka ilişkin değerlendirmesi, aynı zamanda gerçek aşka ilişkin düşüncesinin ipuçlarını da verir. Mevlânâ, mecazî aşkı söz konusu ettiği bir rubaisinde “İki üç günlük ömrü olan aşktan bîzârım” diyerek, zamanla mukayyet olan, hayatla ayakta duran aşkın kendisine ne kadar sığ geldiğini izah eder.

Mevlânâ’da aşk söz konusu olduğunda yetinmek kavramı yoktur. Sadık aşkı tanımlarken, onu, “ne vefaya, ne de cefaya ilişkin” bir şey olarak görür. Gerçek aşkta zıtlığın olmadığı bildirimi, onun sıklıkla ihtar ettiği bir husustur. Sadık aşkın temel şartlarından birinin ölümden kaçmamak olduğunu söyleyen Mevlânâ, “gerçek bir âşığı öldürmeyenlerin murdar olacaklarını” söyler. Sadık âşıkların, mutlak iyiler kategorisinde olduklarından, aşk mutfağında öldürülmelerini gerekli sayar. Tam bu noktada aşkın bir cesaret ve mukavemet süreci olduğu ileri sürülür. Hak âşığının Hakk’a âşık olmak yüzünden bir ziyana uğramayacağı, cansız kalmanın can olmak için zahirî bir yok oluş yanılgısı anlamına geldiği belirtilerek, ölmenin, gelinen yere dönme olduğu bilinci, “Korkma!” ihtarıyla sağlam bir duruş olarak aşılanmaya çalışılır. Mevlânâ’da cesaret, insanlara karşı gösterilen nefsî bir karşı koyuş değil, bütünüyle hayatın getirdiklerine karşı takınılan, sabır, vakar ve heybet gibi desteklerle kavileştirilen taviz vermez bir ruhî tavırdır. Ondaki bu tavrın gücü, doğrudan doğruya aşkın hakikatinden gelir.

Mevlânâ’nın aşk tanımlamalarında daima bir ideal vardır. Bu ideal, gerçeğin sınırlarını ihlâl etmek ve ideal olana geçmek için bir vasıtadır. Bu sebeple tanımlamalarda kullanılan mübalağalar, mübalağa olmaktan çok, işlevsel bir amaç olarak durur. Meselâ, “Aşk denilen şey, semaa kalkıldığında hem candan, hem de iki cihandan geçip gitmektir”. Zaten onun anladığı aşkta, çıkıp gelme ve geçip gitme, iki etkin yarım daireli eylem olarak, kendi dairelerini sürekli tamamlarlar. Nesnelerin dönüş eylemleri, onlardan beklenen amacın gerçekleşmesidir. Raksa kalkıp dönmeyen hiçbir şey, kâmil mânâda yetkin bir eylemde bulunmaz. Bu açıdan semâ, zikrin somut bir yetkin eylemidir. Sıradan bir dönüş olmayan o sırrî dönüş, sonucu itibariyle reele değil, ideale hizmet eder. Bu amaçtan koptuğu an, reele ilişkin bir şey olacağından zorunlu olarak riyaya bulaşır.

Mevlânâ aşkı, “sabah meyi” ve “bahar” nitelemeleri ile de tarif eder. Aşk mey olduğunda, meyin hilafına, uyutan değil uyandıran bir cevhere dönüşür. Buradan anlaşılıyor ki, Mevlânâ’da her manevî cezbe ve coşum, bir öbür tarafa uyanış sürecidir. Aşkın bahar oluşu, ruhsal niteliklerin durağan hâlden faal hâle geçişinin gözlemlendiği bir süreç olarak, hayret verici bir uyanışın, yeniden dirilişi müjdeleyen derunî bir akışın adıdır. Aşkı işe güce düşman bir mefhum olarak gösteren Mevlânâ, asıl işsizliğin işle uğraşılan zaman olduğunu söyler. Kişi meşgul olduğu şeylere benzediğine göre, işe güce yönelen, aşkın getirdiğini perdeleyerek, perdeler âlemine tâbi oluyor demektir. Bu tâbiiyet, asıl gaye olan arayışı zayıflatacağından ya da bitireceğinden dolayı istenmeyen bir şeydir.

Aşk tanımlamalarında bütün mutasavvıfların ittifak ettikleri hususlardan biri, onun sınırsızlığıdır. Aşk, kıyısız bir deniz, boşlukta bir umman olarak nitelenen somut tanımlar içinde bile sır oluşunu muhafaza eder. Mevlânâ, aşkın korku tarafının ümit tarafına baskın olduğunu söyler. Bu sebeple aşkı derin bir korku olarak algılamak yanılgısına vurgu yapar. Derin korku ile kaplı alandaki ümit ışığı, o korkunun arkasına götürecek bir binit olarak daima vardır. Sonsuzluk ve sınırsızlık kuşatması altındaki ruhun, bunun nitelikli bir imtihan olduğunu sezmesi gerekir: “Azîm bir denizdir ki, kıyısı olmaz aşkın/ Boşlukta bir ummandır, sırları hadden aşkın/ Canlar bu denize dalmışlar, orda kalmışlar/ Bir damlası ümit, gerisi korkudur aşkın.” (1470)

Aşk, sınır, had ve son

Mevlânâ, “Bizde öyle bir aşk var ki, haddimizi aşar” derken bu durumu, kendisi gibi olanlara, Hakk’ın bir lütuf olarak sunduğu vurgusunu yapar. Burada lütfun had aşımından dolayı nimet niteliğinden külfet niteliğine geçerek bir büyük emanetin taşınması görevine dönüşmesine dair uyarıcı bir bilinç dikkat çeker. Mevlânâ’ya göre âşık yüklenici olmak itibarıyla tâkat, yüke dayanmak itibarıyla sabır sahibi olmalıdır. Lütfun, sabır ve tahammülü olgunlaştırmak için bir araç olarak kullanıldığı ve âşığın bu pozisyonda edilgen bir konum taşıdığı belirtilir. Maruz kalınan bu edilgen konumdan dolayı aşktan kaçış olmadığı gerçeği, Mevlânâ’nın üzerinde ısrarla durduğu bir seçilmişlik ek yükü olarak dile getirdiği bir özelliktir. O bu özelliği, “Nereye gidersem gideyim, önümdedir aşk” dizesiyle açıklar.

Mevlânâ’nın aşk tanımında, tanımlanamazlık bir tanımdır. Bu da aşkın, âşığı telvin sahibi yapmasından kaynaklanır. Mevlânâ, Her bir kisveye giren aşktan perhiz gerekir” diyerek bu telvinin kişiyi mecazî aşka sürükleme tehlikesi taşıdığına dikkat çeker. Mevlânâ’da aşkın tanımlanma değil, ama bir kavranma zamanı olduğuna dair ilginç bir tespit silsilesi vardır. Ona göre aşk, geceleyin kavranır. Bu da yukarıdan beri gelen irrasyonel âleme göre tarif etmenin şaşmaz bir ölçüt hâlinde işlediğini gösterir. Bu yüzden Mevlânâ’da, aşkın kavranma nesnesi olarak, gecenin ayrı bir önemi vardır. Onların uyuduğu bu demde o, yıldız gibi olup uykuyu sabahlatır. Aşk sırrına yabancıların ortalıktan çekildiği esnada o, dost ile halvete girer ve gönül hanesine hakikat dolunayını düşürür. Hızır, âb-ı hayatı nasıl ki karanlıklar ülkesinde bulduysa, bir âb-ı hayat olan aşk da ayrımında olan için geceleyin bulunur. Bu yüzden Mevlânâ’da gecenin çabuk geçmesi daima bir şikâyet konusudur. O, bu mânâda geceyi sigaya çeker ve geceden, “Aşkın sonu yoksa bizim ne günahımız var?” cevabını alır.

Aşkın hudutsuzluğunun ancak gönülle hudutlandırılabileceğinin mümkün olduğunu söyleyen Mevlânâ, kavramları yine daireyi tamamlayan zarurî tezat unsurları olarak kullanır. Onun aşk tarifinde tezat, dengeyi kuran mekanizma olarak göze çarpar. Terazinin bir kefesine yüklenen şey İlâhî nizama mugayir olduğundan, onu dengelemek üzere daima bir karşı taraf bulunur. Bu yüzden Mevlânâ, aşkı dengeleyen şey olarak akla vurgu yapar. Onun aklı olumsuzlaması, öbür kefede aşk olmadığı zamandır. Ona göre, akıl tartı nesnesi, öbür kefedeki ise ihtiyaç duyulduğu için tartılan asıl şeydir. Bu bağlamda, “Aşktan yâr gelir, akıldan düşünce ve fikir” diyerek, düşünce ve fikrin gaye değil, öbür kefedeki yâri gösterme gereci olduğuna vurgu yapılır. Mevlânâ, zihnimizdeki hudut fikrinin altı yön algısından dolayı yerleştiğini belirterek, aşk düzeyini kavramanın altı yön dışına çıkmakla mümkün hâle geleceğini beyan eder.2

Mevlânâ aşkı, kişiyi zatı ve sıfatı ile gösteren olağanüstü bir aynaya benzetir. Dolayısıyla aşk aynasına bakmak, kişinin kendisine bakmak imtiyazıdır: “Aşk ayna gibidir, o aynaya kim bakarsa/ Zat ve sıfatını görür, özgeye amâdır!” (1516)

Bu aynaya bakmak da ancak diğerlerine kör olmakla mümkündür. Mevlânâ’nın aşk tanımlamalarında irrasyonel dünyanın prensipleri önde olduğu için, daima tersine bir dünya çizilerek vurgulanan ayrıksı bir yön, gözden kaçırılmaması gereken temel bakış unsurudur. Körlük görme, sarhoşluk uyanma işlevleriyle, irrasyonel dünyanın hakikatine, rasyonel âlemin ise hilafına işler. Bu itibarla eylemlerin tersliği mecazen satirik, hakikî olarak ise şathî bir manzara arz eder.

Mevlânâ aşkı bir liyakat olarak tanımlar. Aşkın herkeste bulunduğunu ancak liyakat sahiplerini yüceltip lâyık olmayanlara da engel teşkil ettiğini belirtir. Burada dikkat çeken şey, onun aşkın her türlü tecellisi karşısında tevazu tavrı gösterirken liyakat konusunda övünücü bir tutum sergilemesidir. Olayın nadirliği meselenin değerini artırdığı için bu tavrı göz önüne koymakta fayda vardır: “Aşktaki karar ve sebâtım, acep kimde var?/ Kimde var aşkına hayranlık bendeki kadar?/ Ben su ararım, yârim yel gibi esip gider/ Aşkta sabrım kimde, kimde var yârim gibi yar?” (1191)

Aşkın kâinatı bir sanat eseri olarak ortaya koyan Sânii gösterdiğini ve o yüzden de aşk harflerinin birer sembol olduğunu belirten Mevlânâ’ya göre aşk harflerinden ayın âbid, şın şâkir ve kaf da kâni’dir. Bu çözüm, âşıkta bulunması elzem olan üç ahlâkî niteliğin aşk kelimesine gizlenildiğini gösterir: “Aşk, kendine lâyık olmayana olur mâni/ Eğer aşk olmasaydı, görünmezdi hiç Sâni/ Aşk harflerinin anlamı nedir, bilir misin?/ Ayın, âbid; şın, şâkir ve kaf harfi de kâni.” (1172)

Burada dikkat edilirse Mevlânâ’nın aşkı, iyi ve kötü olarak da tasnif ettiği görülür. “Aşkın iyisi de var, kötüsü de” (211) diyen Mevlânâ, bu iyi ve kötünün, lütuf sahibinin himmetine göre tecelli ettiğini söyler. Onun bu söyleminde, himmetin her zaman rahmet anlamına gelmediği görülmektedir. Bu ayrıntı, onda zıtlık işlevinin asla ihmâle gelmez bir anlama ve anlamlandırma ölçütü olduğunu ihtar eder. Denilebilir ki, Mevlânâ’da hiçbir tarif, muhalif mefhumu ile düşünülmeden kavranamaz. Onda bir meleke hâline gelen bu dikkat biçiminin ürettiği algı aktarımları, daima şaşırtıcı bir tarifler silsilesi hâlinde okuyucu zihninin altından kalkamayacağı bir sıklet oluşturur.

Bütün bu tanımlara rağmen aşka giden yolu bulmanın zorluğu, muhakkak uyarıcı bir hitapla muhataba bildirilir. Aşkın engin ve kıyısız bir deniz oluşu, zihnî bir çıkarım değil, ruhî bir gark oluş bilinciyle gelir. Bu denizde figan edenler de, “Yâ Rab” diyenler de batar. Ona düşenler bu iki eylemden de içtinap etmelidirler. Fakat kurtarıcı üçüncü eylemin ne olduğu söylenmez. Bu tip kör noktalarda Mevlânâ, söyleme cehdiyle dolu bir hâlde durur fakat izin olmadığından sustuğunu beyan eder. Kimileyin de söyler, ama “Söylemeye iznim yok” der. Bu tavrını sır açıklama yeri geldiğinde sürdürmesine bakılırsa, sırrı yakalamak için izin yokluğu mazeretinin değil, ondan sonra söylediğinin peşine düşmek gerekir.

Buraya kadar olan takip süreci, bizi, aşkın menşeine yöneltmektedir. Bu menşe meselesine Sânii gösteren bir şey olarak değinen Mevlânâ, aşkı yokluk ilinden yola düşen bir kervan olarak betimler ve aşkın asıl yerini göstermeye çalışır. Bu çaba aşkın, bizim ürettiğimiz içkin ve fani bir kavram olmadığını, doğrudan doğruya bir varlık taşıdığını ikaz etmektedir. Bu durumda aşk ve âşık, iki mevcudun bir mevcutta birleşmesi anlamına gelmektedir. Bunun ayrımına varamadığımız zaman, bedenin arzularını aşk zannetmek gibi vahim bir yanılgıya düşeriz ki tam bu noktada Mevlânâ, şu uyarıyı yapar: “İnsaf göster ki, aşk güzel bir iştir besbelli/ Bozulması yaratılıştır, kötü temelli/ Sen kendi şehvetine aşk adını vermişsin/ Şehvetten aşka giden yol uzundur bir hayli.” (224)

Bu itibarla aşk, olunan değil maruz kalınan bir şeydir. O gelir ve gelişiyle beraber kişiyi, ilk olarak herkesten ve her şeyden ayırıp tecrit gamına düşürür, ardından acıyıp ihsanlarda bulunur. Mevlânâ’ya göre aşk, âb-ı hayat oluşu itibarıyla âşığın varlığını kendi suyunda bir şeker gibi eriterek vuslata eriştirir. Bu somutlamadan, vuslatın bilindiği üzere bir kavuşma değil, kaynaşıp aynîleşme süreci olduğu alenî bir şekilde görülmektedir.

Aşkın gelişinin bir başka amacı da tövbeyi cam gibi kırmaktır. Tövbenin burada, diğer kavramlarda da olduğu gibi şaşırtıcı bir şekilde değerlendirilişine dikkat edilmelidir. Demek oluyor ki tövbe, âşığın yolculuğunda zahidin yolculuğundan farklı bir işlevdedir. Zahitte yol lütfu olan tövbe, âşıkta yol engelidir. Ancak şu ince ayrıma dikkat edilmelidir: Tövbenin aşk tarafından kırılması âşık tarafından iyi algılanmazsa, tövbe ilga edilmiş sanılarak âlem nimetlerine dalma tehlikesine düşülür. Aşkın tövbeyi kırması ilga amaçlı değil, aşkla gelen yeni bilinç düzeyinin inşâsı gayesine yöneliktir. Aşkın tövbeyi kırması, varlık içine itilen âşığı istiğna makamına çıkararak “varlıkta darlık çekme” ahlâkî düzeyine eriştirmektir. Nitekim Yunus Emre, “Bunca varlık var iken gitmez gönül darlığı” dizesinde bu durumu ifade eder.

Aşkın gelerek âşıkla birleşmesi, onu kendisinden boşaltıp dostla doldurması gayesine yöneliktir. Bedenin tüm hücrelerini dostla kaplanmış olarak algılayan âşık, fani olanda baki kalanı tadarak ölümsüzlük bilincine ulaşır. Ölümsüzlük, kişinin kendinden boşalması olduğu için, Mevlânâ’nın ölümü, neden şeb-i arus olarak nitelediği açıkça anlaşılmaktadır.

Mevlânâ’nın, aşkın âşığın gönlüne gelmesi olgusunu “aşk varlığının neşelenmesi” amacına ilişkin bir fiil olarak ileri sürmesi, aşkın gönle gelmeden önce kendini ortaya koyacak bir tecelli zemini bulamadığı için mahzun olduğunu gösterir. Aşkın neşesi, bir gönülde tecelli etmekle gerçekleşir. Tuhaf olansa, aşkın neşeyi bulmasına mukabil, uğradığı gönlün neşesini kaybederek mahzun olmasıdır.3

Burada ilginç olan nokta, aşkın saf hâldeyken neşeden, gönlün de hüzünden mahrum olduğudur. Mevlânâ, aşkın gönle gelişinin âşık için ilginç bir tecrübî boyutuna daha değinir: Aşk, geldiği gönülden gitmez. Bu da gösterir ki, âşık, aşkla imtizaç ettikten sonra dünyevî neşeyi duyumsamaya duyarsızlaşır. Aşk, âşıktaki dünyevî neşeyi alırken yerine yeni bir şey ikâme eder; ferah. Bu ferah, çekilen aşk gamlarını kendine dönüştürerek ruhu başka âlemlere kanatlandıran lütufsal bir inşirahtan başkası değildir.

(Devam edecek…)

 

1 Avşar, Ziya, Sırların Dili/Mevlânâ’nın Rubaileri, (Basımda)

2 Can, Şefik (2001) Hz. Mevlânâ’nın Rubaileri, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 408 s.

3 Çelebi, Âsaf Hâlet (1944) Mevlânâ’nın Rubaileri, İstanbul, Kanaat Kitabevi, 170 s.