LİSANI aramak, lisanın imkânını aramaktır. Lisanın imkânını anlamak için bizatihi imkânı anlamak lâzımdır. Pekâlâ, imkân nedir?

İmkân, klasik kelâm birikimimize göre zorunlu bir varoluş (vücûb) ile zorunlu bir yok oluş (imtinâ) arasında yer alan bir zorunsuzluğun adıdır. Bu açıdan bakılınca, imkânın karşıtının “zorunluluk” olduğu görülür. Bir kavramı doğru anlamak için, ilk önce o kavramın zıddının ne olduğunu isabetli bir şekilde tayin etmek lâzımdır. Eğer bir kavramın zıddı doğru bir biçimde kavranırsa, mesele kıyasî bir boyutta yürüyeceği için, verilen hükümler doğruluk içeren bir sonuca bağlanır.

“Siyah” kavramı üzerinde duran biri, kıyası karşıtı olan “beyaz” üzerinden değil de alâkası olmayan “mavi” üzerinden kurarsa, kıyasın niteliğine göre bir sonuca varmış olur ama büyük ihtimâlle yanlış hükümlerle şekillenmiş bir sonuca ulaşır. Bu itibarla imkân söz konusu olduğunda, meselenin nirengi noktası olan karşıtının iyi kavranması lâzımdır. Şu durumda imkânın karşıtı “zorunluluk” olduğuna göre, imkânın bir potansiyeli yani kuvve hâlinde bir varlık durumunu ifade ettiği açıktır.

İmkân kuvve hâlinde bir varlık durumu olmakla birlikte, mekân ile alâkalıdır. Ancak onu kuvve hâlindeyken hem özne, hem eylem, hem de nesne hâlinde kendisini gösteren bir imkân üçlüsü olarak görmek mümkündür.

Mantıkî imkân bizi, iç çelişki içeren zatî imkânın dünyasından çıkararak onu çelişkiden kurtaran imkânın adıdır. 

İmkânların imkânlarına doğru

Bu izahtan anlaşılır ki, kuvve hâlinde olan şeyler, fiile dönüşme sürecinde fiilin üç unsuru olan özne-nesne-yüklem hâllerinden herhangi biri olarak kendini gösterebilir. Şimdi bu açıklamaları bir kenara bırakarak, imkânın kuvve hâlinde bulunduğu ilk yer olan zihindeki biçimine bir göz atmamız lâzımdır.

Sözün burasında “zihnî imkân” denen bir imkân çeşidinden bahsedebiliriz. Pekâlâ, nedir bu zihnî imkân?

Aklen mümkün görülen ve düşüncede gerçekleşmesinin önünde hiçbir engel bulunmayan her şeye “Zihnî imkânın ta kendisi” demek mümkündür. Çünkü bu imkân durumunda, tasavvurdakinin gerçekleşip gerçekleşmeyeceğinin pek bir önemi yoktur. Zihnî imkânın kuvveden fiile geçmesi durumunda, onun dışarıda gerçekleşmesini gerektiren bir ortama ihtiyaç duyulacağı için, bu noktada, varlığı gerekli olan bir dış imkândan da söz açabiliriz.

“Dış imkân” dediğimiz şey, zihinde mümkün olduğunu düşündüğümüz şeylerin dış dünyadaki varlığının mümkün olup olmadığını idrak etmektir. Burada zihindeki bir tasavvurun bir varlığa, düşüncedeki bir kuvvenin bir fiile dönüşmesinde dış imkân şartlarıyla çelişen bir durum söz konusu değildir. Zihnimizde bir gül ekme tasavvuru oluştuysa, bunun dış imkândaki karşılığı, o gülü bir yere ekmektir. Görüldüğü üzere düşüncede uyanan ile hayata geçen arasında bir tenakuz yoktur.

İmkânın “zatî” olanı ise bir şeyi var veya yok saymanın akla aykırı gelmemesi durumudur. Aslında bu durum, bizi bir ucu bir menzile, diğer ucu da bir kuyuya götüren iki yönlü bir seyir süreci içerir. Daha ileri bir ifadeyle, biz inkârı da, ispatı da zatî imkânın bu niteliğinden dolayı deneyimleriz. Hakkı inkâr eden birine göre, bu durumun akla aykırı bir mahiyeti yoktur. Tam tersine, hak ve hakikatin varlığını tasdik eden birinin durumunda da akla aykırılık yoktur. Ancak her şeyin iyisi ve kötüsü olduğu gibi, imkânın da iyisi ve kötüsü vardır. “Akla aykırılık içermiyor” diye Cenâb-ı Hakk’ı inkâr, her şeyden önce imanî ve ahlâkî bir sorundur. Çünkü imkân bizi menzile yetiren değil de kuyuya düşüren bir imkâna dönüşürse, o takdirde zatî imkân niteliğini kaybederek “keyfî imkâna” dönüşür. Bu da bizi hakikat arayışında tek ayakla kızgın çöl geçme sınaması ile karşı karşıya bırakır. Böyle bir durumda yol alanlardan değil, yolun aldıklarından oluruz.  

İmkânın asıl üzerinde durulması gereken yönü, onun mantıkî oluşuyla alâkalıdır. Şu hâlde, “Mantıkî imkân nedir?” diye bir soru daha sormamız gerekir.

Kendisini dilin efendisi zanneden insanın dilsel yönden bineklerin en sakatıyla yol aldığını söylemek mümkündür. Işığın bindiği tayf Burak’ı nerede, bizim bindimiz topal merkep nerede? 

Mantıkî imkân bizi, iç çelişki içeren zatî imkânın dünyasından çıkararak, onu çelişkiden kurtaran imkânın adıdır. Bu durumda, varlığı çelişki içermeyen bir şey, “mümkün” mertebesinde yer alacağı için mantıkî imkâna dönüşür. Varlığı çelişki içermeyen bir şeyin mümkünlüğü, imkânın aynı zamanda ontolojik yönüyle de alâkalıdır. O hâlde aynı zamanda ontolojik bir imkândan da bahsediyoruz demektir. Pekâlâ, “ontolojik imkân” nedir?

Ontolojik imkân, bir şeyin kuvveden fiile çıkarak varlık alanına çıkma şartını gerçekleştirmesidir. Sözgelimi, akla göre mümkün olan iki durum ve olayın varlık alanında aynı anda gerçekleşmesi mümkün olmayabilir veya bunlardan birinin gerçekleşmesi öbürünün iptalini intaç edebilir. Bu açıdan bakıldığında, ontolojik olarak mümkün olan her şeyin mantıken de mümkün olduğu görülür. Yukarıdaki örnek üzerinden yürüyecek olursak, gül dikmek isteyen birinin tasavvuru, gülün dikilmesine mâni olan bir durum bulunmadığı sürece mümkün olduğu için, o gülün belirlenen yere dikilmesi hem ontolojik, hem de mantıkî açıdan mümkündür. Ancak akla göre mümkün olan her şey, dış imkân etmeninden dolayı mantıkî ve ontolojik imkân anlamında mümkün olmayabilir. Misalimizdeki gülü kuzey kutbuna ekme fikri aklen mümkündür ama dış imkânın şartlarından dolayı bu tasavvur makul olmayan bir mümkün niteliği taşır. 

İmkân nereden gelir, nereye gider?

Pekâlâ, imkân ezelî bir şey mi, yoksa nevzuhur bir şey midir? Eğer başlangıcı mutlak bir yokluk gibi düşünürsek, bu durumda imkândan söz edemeyiz. Zira imkân, mevcut ile alâkalıdır. İmkânın ezeline gidildikçe onun da bir varlık türü olarak mevcut olduğu görülecektir. Böyle bir bilgi bizi, imkânın ezelî olduğu düşüncesine götürebilir ama imkânın ezelden olup ezelînin kendisi olmadığı inceliğine dikkat etmek şartıyla. Çünkü bu durumda ezelî olandan ziyade, ezelin imkânından bahsetmek lâzımdır. Ki Hakk’tan başka bir şey olmayan ezelin kendisini imkân olarak göstermesi zorunlu değildir. Oysa imkânın ezelî oluşu, onun bir tür varlık oluşuyla alâkalıdır. Mantığın yalın ipine sarılarak var edeni varlık gibi düşünürsek, ezelî bir hataya düşeriz!

Tam da bu noktada eski filozofların nesnelerin ilk ilkesi saydıkları heyuladan söz açsak yeridir. Çünkü heyula da ezelin imkân dâhilinde oluşuyla alâkalıdır. İmkânın ezelîliliği söz konusu olunca, kâinatın sınırlı yahut sınırsız oluşuna dair, gül gibi bir münakaşa konusu da hazır vaziyette muhataplarını bekler. Ancak imkânın ezelî oluşundan bahsederken, onun bir tür varlık olduğunu söyleyerek var edeninden ayırdığımızda, mutlak surette bir sınır ve darlık ile yüzleşiriz. Tam da bu noktada Yunus Emre’nin “Bunca varlık var iken gitmez gönül darlığı” deyişini, bu münakaşanın insanın hâlet-i ruhiyyesinde oluşturduğu sınırın bir ifadesi olarak göstermek mümkündür. Zira varlık, şuura daima darlık telkiniyle gelir. Ancak eski filozoflar, fiilen olmasa da bir imkân olarak âlemi bu sınırdan muaf tutarlar. Zira onlara göre potansiyel hâldeki varlık, imkânın kendisinden başka bir şey değildir. Şu hâlde âlem tasavvur hâlinde sonsuz gibi görünürken, fiile dönüştükçe sınırlanır.  

Mutasavvıfların imkânı

Tasavvuf, her şeyin bilfiil sonsuz olmasını imkânsız olarak niteler. Zira bu durumda hududu aşmak tehlikesi vardır. Hududu aşmak yani kuyuya düşmek…

Oysa yola çıkanın kuyuya değil, menzile ihtiyacı vardır. Tasavvuf, aslında imkânları bir mertebe hâlinde düzenler. Dolayısıyla bu mertebelerden varlığı zorunlu olanı -ki bu “Hakk” demektir- en üste yerleştirir ve imkân derecelerini de zorunlu varlığın alt basamakları olarak sıralar.

Tasavvuf, meseleyi biraz daha somutlamak için mitolojiden gelen iki hayâlî şehri ele alır: Bunlardan biri Câbelkâ, diğeri de Câbelsâ’dır. Mutasavvıflar Câbelkâ’yı uluhiyyet, Câbelsâ’yı ise imkân mertebesi olarak ifade ederler. Onlara göre Câbelkâ bütün varlıkların doğuş yeridir. Varlıklar bu şehrin maşrıkından doğarlar. Câbelsâ’ya gelince, bu şehir, gerek İlâhî İsimler, gerekse madde ile ilgili bütün hakikatlerin zuhur yeri olan insandır. Bu itibarla İlahî Zat ufkundan doğan her şey, insan varlığının mağribinde batıp gider.  

Mekâna buyurun

Tasavvufun “hazretler” denen beş varlık mertebesi bize, imkânların üstten alta doğru saçıldığı yer ile düştükleri yerler arasındaki mekân tasavvurunu verir. Şu hâlde, bir imkân varsa, bir de bu imkânın ete kemiğe bürünerek kendisini gösterdiği bir mekân vardır. Mekânda ete kemiğe bürünen her şey bir ölçüde heyuladır. Zira heyula, mekân içinde yer tutan mekândır. Bu noktada mekânın, bulunduğu basamaklara göre bir mahiyetinin olması gerekir. Sözgelimi, “şehadet âlemi” dediğimiz evrenin mekânsal algısı, boyutu ve sınırıyla “âlem-i misal” dediğimiz gaybî âlemlerden ilkinin algı, boyut, mekân ve sınırları aynı değildir. Zira saçılan şey ile toplanan şey arasında bir nispetsizlik söz konusudur. Muhtelif tecelli kalburları, varlık harmanının buğdaylarını elemişler, en nitelikli olan taneleri en üst varlık evrenine, diğer taneleri de yine kendi içinde nitelikli olandan niteliği zayıf olana göre diğer varlık evrenlerine saçmışlardır. Zaten bir üst evrenin buğdayının bir alt evrende başak vermesi, boyutunun niteliğinden dolayı mümkün değildir.

Varlık mertebeleri, birbirlerinin aynası konumundadırlar. Evren aynasında yansıyan görüntüler, misal âlemine ilişkindir. Misal âlemine yansıyan görüntüler de melekût âleminin görüntüsüdür. Mekânın bu basamaklı diziliminin doğal bir sonucu olarak her âlem, altındaki âlemden bir boyut farklıdır. Bu durumu iyi anlamak için âlem-i şehadete bakmamız yeterlidir. Âlem-i şehadet olan bu evrende her şeyi üç boyutlu olarak görürüz. Ancak âlem-i şehadette her şeyin üç boyutlu olmasına mukabil, onlara ait olan gölgeler iki boyutludur. Âlem-i şehadet âlem-i misalin gölgesi ise, o hâlde âlem-i misalin dört boyutlu olması iktiza eder. Şu durumda âlem-i misaldeki varlık ile bizim varlığımızın nispeti, gölgenin bizimle nispeti gibidir. Buradaki gölge bize aittir ancak biz de öbürünün gölgesiyizdir. Bu durumda âlem-i ceberuttaki varlık boyutu beş boyutlu olacaktır. Bu, şu demektir: Bizim gölgesi mesabesinde olduğumuz âlem-i misal, dört boyutlu bir evrendir. Ancak o da üstündeki beş boyutlu âlem-i melekûtun gölgesidir. Bu basamaklar en son merhale olan gayb-ı mutlaka kadar çıkar. Gayb-ı mutlak, bütün gölgelerin aslı olan hakikatin ta kendisi demektir.  

Her parça kendi bütününe özlem duyar. İçimizde asla dinmeyen büyük özlem duygusunun -ki buna “dâüssıla” veya “nostalji” de diyebiliriz- kaynağı, onların geldikleri yere duyduğu büyük özlem sebebiyledir. Madem bu evrende her şey bir iletişim ihtiyacı içerisinde bulunur, o hâlde dağın özlemiyle insanın özlemi, ışığın özlemiyle dalganın özlemi aynı şey değildir.        

Mekândan lisana

Şimdi her mekânın bir imkân kabiliyeti olduğuna göre, bir de lisan kabiliyeti vardır. Evrendeki lisan kabiliyeti ile varlık mertebelerindeki lisan kabiliyetleri aynı şey değildir. Bu ne demektir? Bizdeki lisanın, âlem-i misal lisanının bize aksetmiş gölgesinden başka bir şey olmaması demektir. Ancak oradaki lisanın buraya aynen aksetmesi boyut eksikliğinden dolayı mümkün değildir. Zira orası bir deniz, burası ancak bir kaptır. Bir deniz bir kaba girer mi? Girmesi imkânsızdır. Şu hâlde kendi âleminde mümkün olan şeyler, yansıdığı âlemde hakikî çehreleriyle zuhur etmeleri imkânsız olan şeylerdir. O deniz nasıl bu kaba dolmazsa, o dil de buradaki dille dile gelmez.

Ancak kendi açımızdan baktığımızda, içinde bulunduğumuz evren bile bize uçsuz bucaksız bir evren gibi görünür. Bulunduğumuz yeri üstündeki evren açısından ele alırsak, bu terazinin tartamayacağı bir ağırlığın altında kaldığını ve ölçme gücünü yitirdiğini görürüz. İşte tam bu noktada ne olup bittiğini ölçmemiz için, bizi aşan dilsel ifade biçimlerini kavramamız ve bunları bir araya getirerek bizimle temas etmek isteyenin niyetini keşfetmemiz gerekir. Şu hâlde bu imkân âleminde imkânlardan söz açılabileceği gibi, dili kavramak için de lisandan değil, lisanlardan söz açmamız gerekir.

Demek ki temas ettiğimiz dilin çok sınırlı bir kısmı ile münasebet hâlindeyiz. Ses, harf, hece, kelime ve cümlelerden oluştuğunu sandığımız bu dil, bırakalım diğer basamakları, burada bile büyük bir dilin dilimlerinden biridir. Peki, diğer dilimler nerededir? Bu soruyu sorduğumuza göre, “dil” diye bellediğimiz şeylerin dışında bulunan dil vasıtalarının da olduğunu kavramış olmamız lâzımdır. Bizim bu bağlamda yapmamız gereken şey, gölgelikten çıkarak üzerimize düşen gölgeyi kavramamız yani farkında olmadığımız diğer dil parçalarıyla temas etmemizdir. Onlarla temas edemediğimiz müddetçe önümüzdeki basamaksız merdivene bakakalırız. Ay orada, biz de kuyudayız. Bizi kuyudan aya götürecek miraç ise dildir.

Her parça kendi bütününe özlem duyar. İçimizde asla dinmeyen büyük özlem duygusunun -ki buna “dâüssıla” veya “nostalji” de diyebiliriz- kaynağı, onların geldikleri yere duyduğu büyük özlem sebebiyledir. Madem bu evrende her şey bir iletişim ihtiyacı içerisinde bulunur, o hâlde dağın özlemiyle insanın özlemi, ışığın özlemiyle dalganın özlemi aynı şey değildir. Daha doğrusu bunlar, iletişim dili olarak aynı dili kullanmıyorlar demektir. İnsan ses ile iletişim kurma ihtiyacında iken, ışık ise dalga ile iletişim kurmak, dağ da belki titreşimle iletişim kurmak ihtiyacındadır. Şu hâlde dahi ses, dalga ve titreşimden oluşan üç farklı dil parçası bulduk. Acaba bunlardan hangisi daha mükemmeldir?

Şimdiki bilgimize bakacak olursak, ışık hızının şiddetinden dolayı ışığın bizden daha gelişmiş bir dile sahip olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.. Zira o, aradığını bizden daha seri bir şekilde aramaktadır. Nesneler ses, harf ve kelimeye ihtiyaç duymadıklarına göre, onların da bizden daha gelişmiş bir dilleri olduğunu söylemek mümkündür. Şu durumda kendisini dilin efendisi zanneden insanın dilsel yönden bineklerin en sakatıyla yol aldığını söylemek mümkündür. Işığın bindiği tayf Burak’ı nerede, bizim bindimiz topal merkep nerede?  

Lisanın kudret arayışı

Demek ki insanın kullandığı lisanın bir güç ve kudret ihtiyacı hâlinde bulunduğu aşikârdır. İşte mesele tam da burada kendisini gösterir!

Dilin kudreti nasıl mümkün olur? Dil kudretinden bahsettiğimize göre, dilin şu zayıf hâli ile ulaşması gereken kudret lisanı arasında farklı merhaleler vardır. Bu merhalelere bir ad koymak ve ad koyduğumuz bu basamakları birbirine ekleyerek bir bütün oluşturmak ve oluşturduğumuz bu bütüne de “kudret dili” adını vermek en kestirmesi. Ancak “kudret dili” dediğimizde dilin Kadir olan ile bir teması gerekir. Bu durumda bir araya gelecek olan lisan unsurlarına başka bir isim verip, onu kudret dili olma eşiğinde bırakmamız daha doğru olacaktır.

Şimdi, işin en zor tarafı olan lisanın alttan üste doğru sıralanan ifade mertebelerini bulmamız ve bulduğumuz bu mertebeleri isimlendirmemiz gerekmektedir. Şurası bir hakikattir: Dilin kudret hâli ile en zayıf hâli arasında, kaos içermeleri yönünden büyük benzerlikler vardır. Buradaki kaostan kastımız, dilin akıl ve mantık boyutunda yürüyen tabakasının alt ve üst basamakları arasındaki kaostur. Demek ki üzerinde olduğumuz dil, iki kaos arasındaki bir nizamın dilidir. Ancak garibi şu ki, bu lisan da hem alttaki, hem de üsttekine göre kaostur ve bu paradoks, bu dile mahkûm olduğumuz müddetçe var olmaya devam edecektir. Zaten akıl ve mantık dilinin iki kaos katmanı tarafından sıkıştırılması, en gelişmiş ifade vasıtası zannettiğimiz elimizdeki lisanın sınırlı ve yatay oluşuyla alâkalı bir durumdur. Bu itibarla mantık lisanın dikeye yani miracî bir hamleye ihtiyacı vardır. Ancak arada oluşu nedeniyle alt kaos iklimine doğru bir derinleşmeye de ihtiyacı vardır.

Mitsel dil

Bizim burada evvelâ alttaki kaos dilinin ve o dildeki imkânların ne olduğunu bulmamız lâzımdır. Zira akıl ve mantık dili olarak âlemin tanziminde kullandığımız bu dil, alttaki o kök üzerinden yükselerek kendi dal ve budaklarını salmıştır. Ancak burada tuhaf olan şey, alttaki kaos tabakasının da üstteki kaos tabakasından çok uzak bir yerde durmadığı gerçeğidir. Arada sadece mahiyet farkı vardır. Akıl ve mantık dilini kuran alt kaos dilinin, daha doğrusu insanın dil mazisinin adını “mitsel dil” olarak ifade edebiliriz. Mitsel dil, akıl ve mantık dilinin alt tabakası gibi görünür ancak mevcut dilin mazisi olması açısından ayrı bir çizgide durur.

Mitsel dilde akıl, mantık, oran ve mesafenin bir önemi yoktur. O dil, kaos içinde bir lisanla büyür ve tasavvurdaki her şeyi mümkün hâlde sunar. Mitsel dilin dünya ve evreni izah biçimine baktığımızda, o kaos içerisinde dünyevî olan ile kozmik olanın aynı dil düzeni içerisinde yürüdüğü görülür. Hatta bu dilin tuhaf bir dil eşleştirme mantığı üzerinden yürüdüğünü ileri sürmek yanıltıcı olmaz. Yere ilişkin her unsurun kozmosta, kozmik olan her unsurun da yerde bir karşılığı bulunur. Böyle bir karşılık elbette öncelikle tasavvurun icadı olan bir karşılıktır. Bunun için kadim kavimlerin mitolojilerindeki “boğa” figürlerine kısa bir bakış kâfidir.

Mitolojik bir figür olarak boğanın Babil, Mısır yahut Hititlerde yer almasının bir önemi yoktur. O boğa, muktedir bir kozmik gücün yahut mitolojik hâliyle söyleyecek olursak İlâhın yeryüzündeki gösterenidir. Dolayısıyla boğanın bir boynuzu gökteki muktedir İlâhı işaret ederken, diğeri de yeryüzündeki muktedir gücü işaret eder. Bu yüzden kadim kavimlerdeki tanrılık iddialarını biraz da bu tasavvurun beslediğini söyleyebiliriz.

Kadim toplumlardaki mitik algı, bilinci iki boynuz arasında şekillendirdiği için, yerdeki muktedirin ilâhlık iddiası o kavimlere çok tuhaf gelmiyordu. Mitsel dil, yerdeki her mitsel figürü gökteki bir kozmik figürle eşleştirdiği için, buradaki deniz oradaki büyük denizle, buradaki ejder oradaki binbir başlı ejderle, buradaki geyik oradaki geyikler şahıyla, buradaki gül oradaki gül bahçesiyle ilişkilendirilmek suretiyle geçişken bir dil telâkkisi kuruyordu. Bu dil düzleminde kalemi eline alan bir şair sevgiliye “âfet” dediğinde, hayâl gücü gövdesi aslan, başı güzel bir kadın olarak yontulan bir sfenksten hareket ederek, kozmik âlemdeki gök aslanının gövdesini güzellik ilâhesinin başı ile birleştiren birleşik bir bilinç türüne telmih yapıyordu.

Mitik algı eşleştirmeye dayalı bir dil kurduğu için, o algıyı anlatmaya dayalı dilsel metinler, bu tür mitik ve kozmik unsurları birleştiren bir dil tasavvuru taşıyordu. Sözgelimi, şair, bir denizde kayığa binmiş güzelleri anlatmak istediğinde, dil kabiliyeti bu iki katmanlı eşleştirmeli dilin teşbihler dünyasından yükselerek önce kozmik dünyanın kıyısız denizi üzerine gemi takımyıldızını yerleştiriyor, sonra takımyıldızın üzerine isabet eden Ülker gibi bir yıldız kümeciğini eşleştirme mantığından dolayı o geminin üzerine bindiriyordu. Böylece uçsuz bucaksız kozmik bir denizde gemi takımyıldızının üzerinde yol alan belli sayıdaki yıldızların görüntüsü ile aşağıdaki dünyada şairin gözü önünde bulunan deniz üstünde bir kayık ve o kayığa binen güzellerin görüntüsü, aynı hayâlin içinde çifte bir dil imkânıyla birbirine bağlı olarak aynı anda var oluyor ve aynı anda hareket ediyorlardı.

Bir aslan, bir de güzel

Buradaki duruma zorunlu olarak “çifte dil” dememiz, mitik dilin bir parçasının zemine, bir parçasının da göğe ilişkin olmasından dolayıdır. Başka bir ifadeyle, bu dilin bir parçasında kendi gözlemlediği gerçeklik -çünkü gerçeklik, her anlayışın oluşturduğu bilince göre değişir- ile tasavvur ettiği gerçek dışı âlem arasında bir iç içelik vardır. Mitik dil hakikati bu algı üzerinden şekillendiği için, ürettiği metinlerin çözümünde bileşikliğin yani bu dilin temel omurgası olan ve bu dile zorunlu olarak yerleşen teşbih sisteminin çözülmesi lâzımdır.

Mitik dilin yapısını çözerken hem o dili, hem de o dili oluşturan tasavvurları bileşenlerine ayırmak gerekir. Sözgelimi, “âfet” denildiğinde, o kelimenin bir bileşik olduğunu ve o bileşiği de yersel ve kozmik olan iki unsurun oluşturduğunu bilmemiz lâzımdır. Ancak burada yersel bir güzelle bir aslanın bir arada tasavvur edilmesiyle başı bir dilber, gövdesi bir aslan olan hayâlin kozmik dünyada aslan burcuna baş olan bir güzellik ilâhesi ile eşleşen bir muhayyileyi içerdiğini anlamamız lâzımdır.

Bu dilde mitik dilin ifade dünyasında hareket eden zihin, ilk önce kendi gerçekliğinde bir dilberle bir aslan tasarlamakta, ardından da bu iki unsuru mitsel algının doğal mantığı çerçevesinde “aslan başlı bir güzel” hâline getirmektedir. Böylelikle bir aslanın gövdesine bir güzelin başını yerleştirmek gibi olmayan bir mümkün, kozmik düzlemde olağan bir mümküne dönüştürülmekte ve daha sonra bu iki düzlemin unsurları birbiri ile bir teşbih sistemi dâhilinde eşleştirilmektedir. Zira kozmik boyutta tasavvurda mümkün olan her şey mümkün olarak kabul edilmektedir. Mitik dilin yaptığı şey, yukarıdaki olağan mümkünleri yerdeki olmayan mümkünlerle karşılayarak kendi nizamını kurmaktır. Acaba mitik dildeki olağan mümkünlerle olmayan mümkünleri eşleştirme çabası, böyle bir eşleştirme çabasını absürt olarak gören akıl ve mantık dilinin anlayışından daha mı zayıftır, yoksa akıl ve mantık dilinin bizde oluşturduğu bilinçle dünyayı tanzim etme biçimimizden kaynaklanan sorunları aşmamızda yardımcı bir dil yetisi olarak hep yedeğimizde mi durmaktadır?

Şimdilik bu soruların cevaplarını bir tarafa bırakalım ve tekrar mitsel dil üzerinden yürümeye devam edelim…

Kadim toplumlardaki mitik algı, bilinci iki boynuz arasında şekillendirdiği için, yerdeki muktedirin ilâhlık iddiası o kavimlere çok tuhaf gelmiyordu. 

Bir başka lisanın elçileri: Dilsel sapmalar

Bu dili kuran mitsel dil, acaba bu dilin üzerinden elini tamamen çeker mi? Yahut o dilin gölgesinin bu dilin üzerinde dolaşması iyi bir şey mi, kötü bir şey midir?

Aslında bir şey, yerine geldiği şeyin devamıdır. En azından kökü oradadır. Değişen iklime göre o kök, o meyvenin özünde ve usaresinde yaşamaya devam edecektir.

Akıl ve mantık dilinin bütün iddiasına rağmen, neden sadece akıl ve mantığa dayalı bir dil ve düşünce evreni kuramadığını sorgularsak, bu soru bizim için, bu dile sirayet etmiş diğer dile ait verilerin farkına varmamızı sağlar. Meselâ “Hasan akıllı bir çocuktur” cümlesinde akıl ve mantık dili kendi öneri dünyasıyla yürür. Buradan hareketle, “Hasan gözüme girdi” denilse, burada birinin gözünün içine girme olayının fizikî imkânsızlığı, bize “göze girmek” deyiminde bir dilsel sapma olduğunu gösterir. Şimdi soralım: Bu dilsel sapmaları nereye koyacağız? Dil böyle bir dilsel sapmaya neden ihtiyaç duyar? Akıl ve mantık dilinde mecâzın işi nedir?

Sualler sualler

Bu sualler bize, mantık dilinin ifadeyi aktarma konusunda kendi içinde bir tereddüt yaşadığını gösterir. Dilsel sapmalar bu dile aslında fark etmediği yeni bir imkân dünyası açmaktadır. Dil bu imkân dünyasını mitsel mazisindeki deneyimlerinden tatmış olmalıdır.

Aslında “dilsel sapma” dediğimiz şey, akıl dilinin güzergâhından çıkmış anlatımlar olup, bize başka bir dilin de mümkün olacağını söylemek üzere orada bulunur. Sözgelimi, “Artık demir almak günü gelmişse zamandan/ Meçhule giden bir gemi kalkar bu limandan” diyen şairin beytinde, dış plânda bir limandan öbür limana giden bir gemi gerçeği varken, dil neden iç plânda bu gerçeklikten koparak o gemiyi bir tabuta ve o limanı da tabutun alındığı bir yere dönüştürür? “Meçhul” sözcüğü nasıl olur da bir mezarı ve daha doğrusu hayat ötesini ifade eder? Şair, “Bu evden bir tabut aldılar ve içindeki ölüyü mezara götürdüler” deseydi, bu ifade şiir olmaz mıydı? Yahut bu düz ifadeyi vezin ve kafiyeye dökseydi, bu kadar kuvvetli bir etki elde edebilir miydi? Ne oldu da bir dilsel sapma olan istiare, gelip gemiyi ele geçirdi ve tabutu da onun içine sakladı?

Diyelim ki, bu dilsel sapmalara yönelmeyen bir şair şöyle bir şey söyledi: “Sakın kesme hemşerim, yaş ağaca balta vuran el onmaz.”

Burada “onmaz” kelimesindeki hafif dilsel sapmayı görmezsek, dümdüz bir laf vardır: Yaş ağacı kesmemeyi öğütleyen bir dilsel önerme… Fakat işin tuhaf tarafı, ifade böyle olmakla beraber, “yaş ağaç” ve “balta” tabirleri bu düz dilin içerisinden dilsel sapma alanına geçmeye hazır bir hâlde beklemektedirler. “Yaş ağaç ne, balta nedir?” diye sorulduğunda, birinin gençlik, diğerinin onun hayâllerini budayan bir engel nesnesine dönüşmesi mümkündür. Şu hâlde ne yaparsak yapalım, mantık dilini mecâzsız kullanmanın zorluğu, kendisini apaçık bir şekilde göstermektedir. Metne soru sorulduğunda hep aynı cevabı veremiyorsa, dilsel sapma içermektedir.

Şiir mitsel dilden bir yadigâr mıdır yahut akıl ve mantık dilini üstteki dile taşımak gibi bir görevi mi vardır? Şair, “Bir hilâl uğruna Ya Rab, ne güneşler batıyor” dediğinde dilsel bir sapma olan mübalâğaya neden ihtiyaç duymaktadır? Oysa gerçek boyutta bir hilâl doğar ve sadece bir güneş batar. Bu dizede hilâl, istiare yoluyla bayraktır. Bayrak da sembolün genişlemesiyle vatana dönüşme kudreti taşıyan bir kelimedir. “Batan güneşler” ise vatan uğrunda ölen şehitler kervanıdır. Nasıl oluyor da ay ve güneş kendi bağlamlarından çıkıp kat kat anlamlar yüklenen bir ifade kudretine malik olabiliyor?

Aslında burada bütün edebî sanatların metne, düz anlatıma alternatif olan bir anlatım dilini sokma çabası içinde olduklarını görüyoruz. Bu demektir ki, akıl ve mantık dilinin dışlamaya çalıştığı bu şeyin iyi dikkat edilirse zayıflık değil, güç olduğu görülür. Oysa dışlanan bu dilde ifadeye yeni anlam kapıları açan ve onu kuru bir cümleler topluluğu olmaktan kurtarıp bir görüntüler evreniyle destekleyen bambaşka bir yapı söz konusudur. Burada anahtar kelime, “kudret” kelimesidir.

Akıl ve mantık dili, kudretten uzak bir dildir. Kudretten uzak olan her şeyin tabiatında bir gerileme ve çürüme oluşur. Çünkü güç, varlık ve nesneyi ayakta tutan bir cevherdir o. Edebî sanatlar düz dile kendi oluşumlarını sağlayan imkânı, başka bir ifadeyle imkân iklimini taşıyarak onu başka bir dil ile temas ettirmek istemektedirler. Bu başka dil, bizimle zaten sürekli olarak temas etmek ve bu temas vesilesiyle kendisini göstermek cehdiyle hazır durur. Hiçbir şey yapamaz ve sesini duyuramazsa, tutup kendi kudret dünyasını rüya içinden bir iletiyle gösterir.

Rüya lisanı

Rüyaların dünyasına girildiğinde, sembolik evrenin bambaşka bir dil evreni olduğunu söylemekte yarar vardır. Rüyalar, hiçbir yere dâhil olmasalar bile en çok dile dâhildirler. Zira burada görüntü ve olaylarla yazılmış bir metin vardır ve bu metin kişiye özel olduğu için hususî metaforlarla doludur.

Herkesin bildiği bir rüya olarak Firavun’un (Yûsuf Sûresi’nde “Mısır meliki” olarak zikredilen kişinin) gördüğü rüyayı ele alalım…

Firavun o meşhur rüyasında yedi arık sığırın yedi  semiz sığırı ve yedi kuru başağın da yedi diri başağı yediğini görmüştür. Şayet rüya, şairlerin yazdığı şiir metinleri gibi olsaydı bizim oradaki sözcükleri ve bağlantılarını çözmemiz daha kolay olurdu. Oysa burada rüya vasıtasıyla bir kişiye görüntü diliyle indirilen biricik bir metin söz konusudur.  

Bu rüyayı Firavun’dan önce veya sonra ikinci bir kimse görmemiştir. Tuhaftır, Firavun bunu tasavvur edip kelimelere de dökmemiştir. Üstelik uykudadır ve bilinci de tasavvurlar arasında bir şeyler seçip onu bir metin hâlinde terkip edecek durumda değildir. Pozisyonu etken değil, edilgendir. Oysa şiirdeki dilsel sapmaları şair, kendisi bir bilinç hâli içerisindeyken kurar. Şair, “Bir sinek bir kartalı kaldırıp vurdu yere/ Yalan değil, gerçektir, ben de gördüm tozunu” dediğinde, dildeki sapmayı kendisi kurar. Ancak Firavun’un anlattığı rüyadaki dilsel sapma, onun iradesi dışından kurulan bir dilsel sapmadır.

Bizim boyutumuzda bir sineğin bir kartalı tutup yere çalması gözlemlenen bir şey değildir. Aynı şekilde zayıf sığırın semiz sığırı ve kuru başağın diri başağı yemesi de gözlemlenen bir durum değildir. Ancak bu verilerden biri şiirden, diğeri rüyadan gelen birer veridir. Şiirin mahiyet ve üslûbundan dolayı “şathiye” adını alan verinin rüyada özel bir ismi yoktur. Ancak bu rüyanın Firavun’u korkutması yönüne bakılırsa “kâbus” adı verilebilir. Yunus Emre şathiye dizesini kendi hayâl evreninde bir amaç için seçip kurduğu hâlde, Firavun ise bize maruz kaldığı bir şeyi aktarmış, kendisini korkutan ve endişelendiren bir kâbusu dillendirmiştir. Bağlamlarının farkından dolayı, metinlerden birisi kelimelerle, diğeri görüntülerle kendisini ortaya koymasına rağmen sonuçta ikisi de birer dil sapmasıdır.

Yunus Emre’nin şiirini yorumlamak daha mümkün ve bu yorumun isabetli olup olmadığının fazla bir önemi yokken, Firavun rüyasında durum farklıdır. Firavun onu gerçek bir ileti olarak algılamakta ve o iletinin çözümünü istemektedir. Rüyanın şiir ve diğer üretilen metinlerden farkı, kendi maksadını muhatabına bizzat telkin etmesidir. Rüyaya muhatap olan kişi, bu yüzden kendisine telkin edilen bu dilin ne anlama geldiğini bilmek ister. Çünkü muhatap olduğu görüntü dili, kendisini bir şeye yöneltmek istemektedir. En azından rüyayı gören kişi böyle düşünmektedir.

Firavun’un rüyasını, içerdiği metaforların biricikliğinden dolayı hiç kimse çözememiş ve en sonunda bu rüyayı kendisine hikmet öğretilen bir peygamber çözmüştür. Şu hâlde bu tip rüyaların çözümü için hikmet öğretisinden nasibi olan biri gerekmektedir. Yunus’un şiirini her şarih bir şekilde yorumlayabilir ama Firavun’un rüyasını hikmet sahibi bir peygamberden başka kimse yorumlayamamış, ancak Hazreti Yûsuf, yedi kuru başağın yedi diri başağı yemesinden hareketle, bunu “Yedi yıl bolluk ve yedi yıl da kıtlık olacak” diye yorumlamıştır.

Bu yorumda dilsel açıdan şöyle bir incelik vardır: Hikmetin yoruma dâhil olduğu bir yerde, yorumdaki hüküm daima doğru ve şaşmaz bir hüküm özelliği taşır ve bu hüküm, mutlak şekilde gerçekleşecek bir yorum kehanetinin ta kendisi olur. Nitekim Hazreti Yûsuf’un bu yorumu aynıyla gerçekleşmiş ve söylediği gibi yedi bolluk yılını yedi dehşetli kıtlık yılı izlemiştir. Yine gariptir, Firavun bu yorumdan hiçbir şüphe duymamış ve rüyayı yorumlayan kişiyi yani Hazreti Yûsuf’u bu işin takibine memur ederek onu vezirlik makamına atamıştır.

Vasıtasız dil biçimleriyse, bir tür ışık tayfı hâlinde görüntüler olan tecelliler ile sâfî gönüllere doğan ilham, telkin, varidat ve sünuhat gibi hak vergisi nimetlerdir. Ancak vahyin hiçbir biçiminde bizdeki dile benzer bir dil unsuru yoktur. Onlar daima bir şeylerin arasından geçerek bir lisan imkânı hâlinde kendilerini gösterirler. Buradan da anlaşılır ki, lisan, bizim dışımızdaki büyük imkân denizinin oluşturduğu damlaların imkânından başka bir şey değildir.

Yûnus’un dizesini yorumlayan şarihin o dilsel aykırılığı doğru yorumlayıp yorumlamamasının bir önemi yoktur. O yorum muhatabın zihninde anlayacağı bir tasavvura dönüşsün, yeterlidir. Sözgelimi, “Sineğe mazlum birini, kartala da zalim birini simgeliyor” demiş olsak ve mazlumun günün sonunda zalimi mağlûp edeceği hükmüne varsak, bu durum, açıklayıcı bir çözüm olur ve muhatap bu yoruma itiraz etmez. Ama bu yorumun şairin maksadının tıpkısı olduğunu ne onu yorumlayan, ne de bu yoruma muhatap olan ileri sürebilir. Oysa rüyada durum böyle değildir.

Rüyanın görüntülerle oluşturduğu dünya, bir gerçeklik beklentisi içerir. Ya da rüyayı gerçekleşecek bir gerçeklik olarak yorumlayamayan kimse, o dünyayla temas edememiş olur. Eğer Firavun’un rüyası Hazreti Yûsuf’un hikmet bilgisiyle yorumlanmasaydı ve bu yorum işi muabbir, kâhin ve büyücülere kalsaydı, Mısır ülkesine bir felâket gelir ve halkı tarumar ederdi. Buradan en azından şunu anlayabiliriz: Rüyalar, bireysel ve toplumsal bazda gerçekleşecek büyük felâketleri görüntü dilinin rumuzlarını çözmek şartıyla önceden haber verirler. Bize düşen, onu bu felâketin önünü alabilecek biçimde yorumlayabilmektir. Ancak bu iş, Hakk’ın hikmetine sahip olan nadir insanların işidir.

Rüyadaki dilsel sapma ile metinlerdeki dilsel sapmalara bakacak olursak, ikisi de sapma olduğu hâlde mahiyetleri farklıdır. Çünkü birisi dilsel sapmayı görüntülerle, diğeri ise metinsel örüntülerle vermektedirler. “Pekâlâ, ifade kudreti açısından üstün olan hangisidir?” denilecek olursa, görüntü dilinin ses ve yazı dilinden üstün olduğu sonucuna varabiliriz. Şu hâlde görüntü, metinsel örüntüden daha güçlü bir dil kudreti taşır. Demek olur ki, dilin kayıp parçalarından biri de rüyalardır. Rüyalar kendi lisanlarını kelimelerle değil, görüntülerle aktarırlar. O hâlde elimizde, biri kelimelerden, biri de görüntülerden oluşan iki farklı lisan var demektir. Kelimelerden oluşan akıl diline kısaca bir göz atalım…

Akıl ya dili bağlıyorsa?            

Akıl “ip” demektir. Yani bir şeyi bir şeye bağlama nesnesi… Daha geniş anlamda “kelime, hayâl, düşünce ve tasavvurların birbirine belli bir mantık silsilesiyle bağlayan meleke” demektir. Ancak akıl ile kurulan dilsel boyutta, imkân dâhilinde olanları birbirine bağlayarak giden bir kurulum söz konusudur. Gerek tasavvurda ve gerekse realitede aklın mümkün görmediği bir şey olsa ve akıl bunu kaydedip metne dâhil etme gereği duymasa, acaba bu durumda neyi ve neleri kaybederiz? Bu sualin cevabını iyi anlayarak, bulunduğumuz yerden baktığımızda akıl ve mantığa yatkın olmayan şeyi metne dâhil etmediğimizde neleri kaybedeceğimizi şöyle bir örnek üzerinden verelim:

Kur’ân’da Hazreti Meryem’e, “Ya Meryem, şu ağaca doğru git!” denildiğinde, o anın çerçevesi şudur: Mevsim kıştır, ağaçta da yaprak ve meyve yoktur. Üstelik de Hazreti Meryem, Hazreti İsa’yı doğurmak üzeredir. O hitapta Hazreti Meryem’e ağaçtan meyve yiyip güçlenmesine dair bir telkin vardır. Elbette burada vahiyden, vahiy münasebetiyle de bir dilden bahsediyoruz.

Bizim açımızdan bakıldığında kuru ağaca gitmeye gerek yoktur. Zira doğum zahmeti başlamış ve arada o ana göre alınması zor bir mesafe vardır. Hoş, gidilse dahi elde edilecek bir şey yoktur. Zira o ağaçta o anda meyve bulunmasının imkânı yoktur. Ancak Hazreti Meryem ağaca gider ve ağacı silkeler. Eteği hurma dolarken kucağına da İsa doğar.

Bu olay bize, bulunduğumuz âlem içerisinde tasavvura gelen ancak burada gerçekleşmesi imkânsız görünen her şeyin mümkün olduğunu söyleyen bir olaydır. O hâlde lisanın bizim tasavvurlarımızın ötesinde bir kudret kaynağıyla alâkası var demektir. Zira vahiy, Hazreti Meryem’e bizim iletişim dilimiz olan kelimelerle gelmiştir. Bunun nasıl bir ses olduğunu bilmiyoruz ancak “Şu ağaca git” diye bir cümlenin telkini söz konusudur.

Mevlâna Celâleddin-i Rûmî, “Vahiy nedir?” diye bir soru sorar ve bu soruya, “Histen gizlenmiş lisandır” cevabını verir. Görüldüğü gibi, mutasavvıflar vahyi bir lisan olarak algılamaktadırlar. Vahiy, hiç kuşku yok ki kudret dilidir. O hâlde akıl ve mantık dilinin üstünde bulunan ve kaos zannetiğimiz dil, kudret dilinin ta kendisidir. Kudret dilinin histen gizlenmiş olması, onun akıl ve mantık dilindeki sözcüklerle kuşatılmasının imkânsız olduğuna dair bir uyarıdır.

“Pekâlâ, bu kudret dili bizimle temas etmek istediğinde hangi vasıtaları kullanmaktadır?” denilecek olursa cevabı şudur: Vasıtalı ve vasıtasız vahiy biçimleriyle… Vasıtalı vahiy biçimi peygamberlere Cebrail aracılığıyla gönderilen dil olup, vasıtası da Cebrail’dir. Vasıtasız dil biçimleriyse, bir tür ışık tayfı hâlinde görüntüler olan tecelliler ile sâfî gönüllere doğan ilham, telkin, varidat ve sünuhat gibi hak vergisi nimetlerdir. Ancak vahyin hiçbir biçiminde bizdeki dile benzer bir dil unsuru yoktur. Onlar daima bir şeylerin arasından geçerek bir lisan imkânı hâlinde kendilerini gösterirler. Buradan da anlaşılır ki, lisan, bizim dışımızdaki büyük imkân denizinin oluşturduğu damlaların imkânından başka bir şey değildir. En iyisini Allah bilir. Vesselâm…