“ZİKR-i na’tin derdine derman bilür ehl-i hatâ/ Eyle kim def’-i humâr içün içer mey-hâre su.” (Ehl-i hatâ zikr-i na’tin derdine derman bilür. Eyle kim mey-hâre humâr içün su içer.)

***

“Zikir”, lügat anlamı itibariyle “bir şeyi anmak yahut bir şeyi hatırlamak” demektir. Dinî bir terim olarak “Allah’ı her daim anmak ve O’nu hatırda tutmak suretiyle gafletten korunmak” anlamına gelir. Zikir dille yapıldığı gibi kalp yoluyla da yapılabilir yahut müştereken de icra edilebilir. Bu demek olur ki, zikrin unutulan bir şeyi hatırlama ve hatırda olan bir şeyi de muhafaza etme gibi iki tür işlevi vardır (Öngören, 2013:409).

Kur’ân’da Allah’ın çokça zikir ve tesbih edilmesi emredilmiştir (Araf, 205; Ahzab, 41-42). Ankebut Sûresi’nde ise Allah’ı anmanın bütün ibadetlerden önemli sayıldığı ifade edilmiştir (29/45). Bu durum itibariyle zikrin ekberiyyet vasfı vardır. Yani zikir, bütün ibadet ve itaatlerin üzerinde sayılır. “Beni anın ki ben de sizi anayım” (Bakara, 152) ayetinin bağlamından zikrin Hakk ile kul arasında karşılıklı bir anış olduğu hususunun üzerinde dikkatle durmak lâzımdır.

Zikrin andığımız şeyi harekete geçirmesi ve harekete geçen şeyin bizi anması biçimindeki işlevi, onun daima diri ve işlevsel bir ibadet olduğunu gösterir. Buradan dizedeki “zikr-i na’tin” ibaresine bakacak olursak, na’tı vesilesiyle anılması gereken kişinin Hazreti Peygamber olduğu anlaşılır. Lügatte “nitelemek; iyi ve güzel şeyleri abartılı bir biçimde dile getirmek” mânâsına gelen “na’t”, aslında medhe dâhil hususî bir övgü biçimidir. Edebiyatta Hazreti Peygamber’i öven şiirlerin yaygın adıdır (Çiçekler, 2006;435).

Fuzûlî burada Hazreti Peygamber’i na’t vesilesiyle de olsa zikretmenin bir derde derman olduğuna vurgu yapmaktadır. Şair burada zikre, bildiğimiz lügat anlamları ve Kur’ân’dan hareketle yorumlanış biçimlerinden farklı bir şey söyleyerek zikirle ilgili yeni bir yorum kapısı açmaktadır. Fuzûlî zikri bir ilaç, zikirden mahrum olmayı da ruhsal bir nakîsa, hatta daha ileri bir ifadeyle ruhsal bir hastalık olarak görmekte ve bu hastalığın tedavisine ilaç ve derman olarak zikri önermektedir. Hatta bu sadece kendi önerisi olmayıp zikirden mahrum olmanın kendi ruhlarında açtığı yarayı bilen kişilerin genel bir kabulü olduğunu söylemektedir.

Fuzûlî, zikirden mahrumiyet hastalığı içerisinde bulunan bu zümreye “ehl-i hatâ” adını vermektedir. Ehl-i hatâ yerine ehl-i dalalet, ehl-i gaflet de denilebilir. Fuzûlî’nin burada “ehl-i günah” demeyip -ki bu da vezni bozmazdı- “ehl-i hatâ” demesinde şöyle bir incelik gizlidir: Hatâ sevâbın değil, savâbın zıddıdır. Yani sevâb günâhın zıddıyken, savâb ise hatânın zıddıdır. Bu durumda Fuzûlî zikirden mahrumiyeti, ibadete ilişkin bir negatif eylem görmekten ziyade davranışa ilişkin bir negatif eylem gibi görerek bunu dinî bir özürden çok ahlâkî bir özür olarak görmektedir. Mefhuma muhalifinden bakacak olursak, hatânın zıddı olan savâb, istikametle alâkalıdır. Doğru yahut doğruluk dinî bir çerçevede ele alındığında, gidilen yolun ve tutulan tarzın ifadesi olarak karşımıza çıkar. Bu durumda savâb, s”ırât-ı müstakîm” ifadesinin içeriğini yüklenmiş olur. Bu izahtan tekrar kavramın kendisine gelecek olursak, hatâ, dalalet ile eş anlam kazanır. Zira Kur’ânî ifadeyle sırât-ı müstakîmin zıddı dalalettir.

Dalalet, en dip anlamıyla “devenin katardan çıkması ve tutulan yolu terk etmesi” demektir. Ehl-i hatâ, savâb ehlinin yani sırât-ı müstakîm erbabının katarından nefsî saiklerle dışarı çıkan ve o kervandan uzak düşen bedbahtları işaret etmektedir. Bunları bu yoldan çıkışın akabinde bekleyen şey, pişmanlık, hatta onun da ötesinde hüsrandır.

Ehl-i hatâ, istikametten ayrıldıklarında öncelikle menzili, arkasından da menzildekiyle kendi aralarında durumun gereği olarak verilen özel bir lütfu kaybetmiş olduklarını derk ederler. Bunu kavramaları, içindeyken fark etmedikleri bir şeyi dışına düştüklerinde algılamalarıyla alâkalıdır. Zira zikrin her biçiminde iletişim, iki taraflı işleyen bir süreç hâlinde devam eder. Bu demektir ki, andığımız her şey, bizi anan her şeydir. Bizim andığımız da bizi anandır. Ancak burada esas nitelik, anılan şeyin niteliğiyle kendisini gösterir.

Peygamber’i zikredenlerle şeytanı zikredenlerin zikrediliş ve çağrılışları farklı yollara ve farklı menzilleredir. Burada nereye yol alacağımız, neyi zikrettiğimizle alâkalı bir durumdur. Peygamber’i zikreden hidayet menziline çağrılırken, şeytanı zikreden dalalet menziline çağrılır. İkisi de zikir, ikisi de davettir ama zikrin niteliğine göre kişi birisinde arşa kanat açar, diğerinde ferşe dâhil olur. Fuzûlî, zikrin bu karşılıklı etkileşim kuralından hareketle bizi, Hazreti Peygamber’i zikretmenin getireceği faydalardan, oluşturacağı nitelikli ruhsal durumlardan ve şahsiyetimize katacağı ahlâkî ilkeden haberdar etmektedir.

Misliyle icabet

Yukarıdaki ayetten de anlaşıldığı üzere, Hakk, Kendisini zikredeni zikredeceğini buyurmuştur (Bakara, 152). Burada zikrin bir oran ve nisbet ihtiva ettiğine ayrıca dikkat etmek lâzımdır. Çünkü bizim zikrimizin etkinlik ve miktarıyla Hakk’ın bizi zikretmesinin etkinlik ve miktarı aynı şey değildir. Bunu daha iyi anlamak için bir hadis-i kudsîde geçen Cenab-ı Hakk’ın şu ifadesini iyi anlamak lâzımdır: “Kulum Bana bir karış yaklaştığı zaman Ben ona bir arşın yaklaşırım; o Bana bir arşın yaklaşınca Ben ona bir kulaç yaklaşırım; o Bana yürüyerek geldiği zaman Ben ona koşarak varırım.” [Buhari, Tevhid 50; Müslim, Zikr 2, (2675); Tirmizi, Da'avat 142, (3598)]

Buradaki mukayeselere baktığımızda, Cenab-ı Allah’ın eylemiyle kulun eyleminin niteliği aynı olsa bile mahiyetleri farklıdır. Cenab-ı Hakk’ın burada, bizim yürümemize “koşmakla mukabele edeceğini” bildirmesi, aslında bir İlâhî hikmet üslûbudur. Bize Kendi mukabelesinin oranını kavratmak için böyle söylemektedir.

Bizim buradan çıkarmamız gereken şey, zikrin Hakk ile kul arasında cereyan ettiğinde tesir ve şiddetinin eşit olamayacağı hususudur. Yani “Ben Allah’ı zikrederim, Allah da beni anar” çıkarımı, zikirdeki nisbetin birebir olduğunu sanmak yanılgısından kaynaklanmaktadır. Cenab-ı Hakk bize İlâhî hikmet üslûbuyla “Siz adım atarsanız Ben koşarak gelirim” diyerek zihnimizdeki nisbet fikrini parçalar. Çünkü bu durumda Hakk’ın da kullaşması tehlikesi vardır. Buradaki “koşarak” İlâhî ifadesini, “bir adıma mukabil sonsuz adım” biçiminde kavramamız gerekir. Çünkü Hakk’ın hiçbir fiiline hudud çizilemez. Bu durumda bizim bir zikrimiz, sonsuz bir Hakk zikrini harekete geçiren bir âmildir.

Aslında Hakk’ın ne zikre, ne de zikredilmeye ihtiyacı vardır. Bu O’nun “Samed” oluşuyla alâkalı bir durumdur. Ancak burada Hakk zikrinin bize sonsuz bir imkân açtığını görmemiz gerekiyor. Tabiri caizse, zikir vasıtasıyla biz bir İlâhî merhamet tuşuna basarız ve bu tuştan da bitimsiz nağme duyarız. Öyle anlaşılıyor ki, Cenab-ı Hakk merhametine binaen bize, zikir vasıtasıyla hususî bir kapı açmaktadır.

Diğer ibadetlerde Hakk mükâfat vermekte, lâkin bize eylemin aynısıyla dönmemektedir. Meselâ Hakk için oruç tutarız, ancak Cenab-ı Hakk bizim için oruç tutmaz, zira böyle bir beyanda bulunmamıştır. İşte bu adeseden bakınca, “Zikrederseniz zikrederim” ifadesindeki ekberiyyet kendisini göstermektedir. Çünkü hiçbir ibadet şekline Cenab-ı Hakk aynısıyla mukabelede bulunmayı taahhüt etmemiştir.

Buradan hareketle Hazreti Peygamber’i zikretme meselesine gelirsek, bizim zikrimizin O’nda bizi zikretmeye döneceği aşikârdır. Bu ne demektir? Hazreti Peygamber’in ruhaniyeti, ölümünden sonra da zikre mukabele edecek demektir. Hatta başka bir ifadeyle, zikir söz konusu olduğunda ölüm ve dirimden ziyade, zikrin bekasına odaklanmak esastır. Zikir bâkî bir eylemdir. Zikrin muhatabı ister zinde olsun ister ölü, ister canlı olsun ister cansız, ister madde olsun ister mânâ, zikir muhakkak surette muhatapla temas eder ve muhataptan aldığı dalgayı da özneye ulaştırır. Bu teminat zikrin mahiyetindeki İlâhî lütuftan kaynaklanır. Zira zikir bâkî bir ibadet ve eylem olarak halk edilmiştir.

Fuzûlî, hatâ ehli birinin Hazreti Peygamber’i zikriyle Hazreti Peygamber’in hatâ ehli birini zikrinin aynı olmadığını “derd ve dermân” tezatlarıyla dile getirmektedir. Burada hatâ ehlini umumen bütün ümmet ve insanlık gibi anlamak yanıltıcı olmaz. Bunlar bir dert, bir noksan, bir buhran ve bir hüsran neticesinde Hazreti Peygamber’i zikretmektedirler. Hazreti Peygamber’in zikri, muhatabın dert, noksan, buhran ve hüsranını dengelemek için harekete geçmektedir.

Görüldüğü üzere şeklen ikisi de karşılıklı zikir gibidir ancak ehl-i hatânın zikriyle Fahr-i Kâinat’ın zikri, aynı oran ve ölçüyü ihtiva etmez. Zikredilende harekete geçen şey, zikredenin eksiğini tamamlamak üzere harekete geçen şeydir. Bu sebepten şair, Hazreti Peygamber’in zikrini, ehl-i hatânın hatâsını savâba yani doğruya dönüştüren bir cevher olarak nitelemektedir. Daha doğrusu, öznenin zikirden maksadı neyse, muhatabın zikri, o maksadına uygun olarak harekete geçer, ancak nitelik olarak onarıcı, tam ve mükemmel bir mahiyet arz eder. Eğer bir dert, derman olarak zıddıyla buluşmuyorsa, eylem zikir değil, talep olur. Talep, ihtiyacı belirtmektir. Zikir, ihtiyacın karşılanmasıdır.

İşin tuhafı, gerek Cenab-ı Allah, gerekse Hazreti Peygamber istiğna makamındadırlar. Zira Onlarda eksik, hatâ ve dert yoktur. Buna rağmen eksik, hatâ ve derdi giderme yoluna gitmektedirler. Bu itibarla zikrin muhataptaki tezahürü “kerem”dir. Muhatap, zikredene ölçüsüz lütfunu “keremi” sebebiyle sunmaktadır. Bu izahlardan anlamamız gereken fikir, zikrin zikredenin niteliğine göre iletişime geçen bir varlık oluşudur.

Hazreti Peygamber’in ve dolayısıyla Hakk’ın zikrini yapanların ehl-i hatâ yahut ehl-i savâb olmasının bir önemi yoktur. Ehl-i hatâ, zikri sebebiyle eğrilik derdinin dermânı olan doğrulukla ahlâklanır ve doğruluk erdeminden nimetlenirken, ehl-i savâb, İlâhî kaftan üzerine bir lütuf kaftanı daha giyer. İlkinde tekmil söz konusuyken, ikincisinde ekmele gidiş olur. Biri tamamlanır, öbürü taşar. Ama zikirde mutlak surette muhatabı bir tamamlayış ve arıtma durumu söz konusudur.

Zehirden arınmak için zikir

Beytin ikinci dizesindeki “humâr” ehl-i hatâya, su da “zikre” karşılık gelmek suretiyle “leff ü neşr” sanatı yapılmıştır. Bu sanatın yapılmasından maksat, zikr ile ehl-i hatânın durumunun bir bünyede, içki ile suyun oluşturduğu durum üzerinden kavratılmasıdır. Humâr, içimi yasak olan hamrın yani şarabın bünyede bıraktığı ağırlık, sakillik ve mahmurluk hâlidir. Nasıl ki ehl-i hatâ yanlış üzerine yanlış yaparak gittikleri yolda batağa saplanırlar ise, yasak olan şarabı içmeye devam eden birisi de bu vesileyle akıl, şuur ve gönlünü rehin aldığı için kurtuluş yolu bulamaz. Fuzulî demek ister ki, “Hatâ içinde olan, hatâ yapmaya devam ettikçe hatâdan çıkış yolunu tamamiyle kaybeder”. Ayyaş birisi de içtikçe beden, gönül ve ruhunu sürekli bir algı baskısı altında tuttuğu için gaflet perdelerini yırtmakta ve bulunduğu ortamdan çıkmakta zorlanır. İşte bu durumda kurtuluş, tutulan yol ve yapılan davranışın tam zıddına göre hareket etmektir. Yani hatâ içinde olan doğruya, sarhoşluk içinde olan da ayıklığa doğru gitmek zorundadır.

Fuzulî sarhoşların sekarat ve baş ağrısı hâlinden kurtulmaları için uyguladıkları bir yönteme gönderme yapıyor. Bu da baş ağrısının giderilmesi için sarhoşluktan sonra su içilmesi hususudur. Zira şarap bünyede oluşturduğu hararetten dolayı vücudu su kaybına uğratmakta ve bunun neticesinde şarabın zehirleri su vasıtasıyla bünyeden atılamadığı için sarhoşluk ve baş ağrısı süresi uzamaktadır. Bundan kurtulmanın yolu, onun etkilerini bünyeden giderecek olan, suyu içmektir. Su bünyeye yayılacak ve şarabın bünyedeki zehrini dışarı atarak kişiyi rahatlatacaktır.

Burada şöyle bir incelik de vardır: Kötü olan bir eylem içerisinde bulunduğumuzda, bu eylem aynı zamanda bizdeki iyi eylem potansiyelini de eksiltmektedir. Söz gelimi, ayyaş şarabı içti diyelim, şarap hararetinden dolayı bünyede faydalı olan suyu eksilterek bünyeyi tahrip etmektedir. Kötü işte devamlılık söz konusu olduğunda anlaşılır ki bünye buna uzun müddet tahammül edemez.

Fuzulî’nin demesine göre, yanlış iş yapanlar yaptıkları eylemler ile imanlarını zayıflatmaktadırlar. Şarabın bünyeden suyu tasfiye etmesi gibi, hatâ ve günahlar da manevî bünyedeki imanı eksiltir. Bir müddet sonra sarhoşun bünyesinde su ve günahkârın sinesinde iman kalmayacağı için, ortaya heba olmuş iki şahsiyet çıkar. İşte Fuzulî, sarhoşların yaptıkları fena işin tesirini gidermek için suya ihtiyaç duymalarından hareketle -ki bünye bunu istemektedir- hatâ içinde olanların manen ihtiyaç duyduğu şeyin zikir olduğunu ifade etmekte ve Hazreti Peygamber’i zikretmek Hakk’ı zikretmekle eş değer olduğu için, zikrin sinede zayıflayan imanı takviye ederek kişiyi manen güçlendireceğini söylemektedir.

Sarhoş nasıl su ile ayılırsa, hatâ ehli de zikir ile kendine gelmektedir. Olaya tersinden baktığımızda, zikredenin imanını takviye ettiğini, su içenin de sağlığını koruduğunu anlamış oluruz. Şu hâlde insan, yaptığı hatâlı eylemlerle manevî bünyesinden iman, inanç ve ümidi ne kadar eksiltirse eksiltsin, bütün eksilttiklerini Hazreti Peygamber’i ve dolayısıyla Cenab-ı Hakk’ı anıp zikretmek suretiyle telâfi edebilir.

İman ve inancın boşalan kaba dolmak ve hatta ondan öte taşmak gibi bir hassesi vardır. Öyle anlaşılıyor ki, manevî eksiklik olarak iman kuyumuzun suyu, ister yarıda olsun, ister dipte olsun, isterse suyu soğumuş olsun, bu kuyunun tekrar suya kavuşması, yarıya kadar dolması, ağzına kadar gelmesi ve taşıp etrafını abâd etmesi mümkündür. Yeter ki onu eksiltene değil, çoğaltana doğru gidelim.

Dikkat edilirse bize verilen bir cevheri değerden düşürmek de elimizde, değerini arttırmak da elimizde. Hazreti Peygamber bizim inancımıza göre âlemlerin yaratılmasına sebep olan yani varlığın yaratılış nedeni olan bir varlıktır. Cenab-ı Hakk, O’nu bu âleme ve öbür âleme rahmet olsun diye göndermiştir. Hazreti Peygamber, Hakk zikrinin nasıl yapılacağına dair önümüzdeki en iyi örnektir. Çünkü Allah’ı kâmil mânâda sadece O zikredebilmiştir. O’nun, “İçinizde Allah’ı hakkıyla bilen ve O’ndan en çok korkan Benim” (Fahrettin er-Râzi, Mefâtihu’l-Gayb, XXX, 56) demesi, bu kemâl ile alâkalıdır. Çünkü zikir, hatırlamak kapısını açan bir şifredir. İçeride biri var ve siz her gün o kapıyı çalıyorsunuz. Ancak bu içerideki biri çok nazlıdır ve size kapıyı açması için belli bir yetkinlik şartı aramaktadır. Süreç tamamlanıp da siz bu yetkinliği elde ettiğinizde kapı açılmakta ve maksat hâsıl olmaktadır. İşte Hazreti Peygamber, zikir ile o makama ermiş ve Hızır gibi rahmeti bizzat Hakk’tan almıştır.

O’nu zikretmek suretiyle O’nun gittiği yolu izlemek ve o kapıdan içeri girmek bizim için de görevdir. Bu görevin açılımı şudur: Hatâdan zikre doğru adım attıkça ümidimiz, inancımız ve imanımız artmaya başlar. Bu artış bize bu yolculukta kuvvet verir, kuvvetlendikçe yolculuğu daha bir şevkle yaparız ve neticede menzile ulaşırız. Tıpkı sarhoşun şaraptan vazgeçip su içmeye karar vermesi gibi. İçtiği iman suyu, onun bünyesine yerleşmiş olan küfür ve hatâ zehrini bütün hücrelerden temizleyip atacak, gaflet ve sarhoşluğu da ayıklık ve farkındalığa dönüşeceği için menzilini daha rahat görecektir.

Humârın lügat anlamı, “başı örten şey” demektir. Onun mecâzen sarhoşluk ve sarhoşluktan sonraki baş ağrısı anlamını alması, sarhoşluğun idraki örtmesi ve baş ağrısının başın sıhhatini istilâ etmesinden dolayıdır. Dolayısıyla Fuzûlî, zikrin bir dermân, zikirden mahrum olmanın da bir hastalık olduğuna humâr ve su bağlamından hareketle vurgu yaparak, “Ey hasta! Şifan, seni hasta eden şeyin zıddını yapmandır. Eğrilikten geçip doğru yola gir ve şarapla idrak gözünü örtmekten vazgeçip iman suyuyla bütün hücrelerinin üzerindeki perdeyi kaldırıp at! Şu ana kadar karşında olduğu hâlde göremediğin kurtuluş menziline doğru yürüyerek seni çağıranın cemâlini doya doya seyret!” demektedir.

Kaynakça

Öngören, Reşat (2013) “Zikir” TDV İslam Ansiklopedisi.c.44.

Çiçekler, Mustafa (2006) “Na’t”, TDV İslam Ansiklopedisi.c.32.