Azmizâde Hâletî’ye ait rubaînin düşünce alanı merkezli metin çözümleme yöntemine göre tasavvufî olarak şerhi

DAM yöntemi, metnin anlamsal boyutuna yönelerek iletisini çözmeyi amaçlaması yönünden geleneksel metin çözümleme yöntemlerine benzemektedir. Bu yöntemde metinlerin çözümlenmesinde temel düşünce alanı, yardımcı düşünce alanı, birleşik düşünce alanı ve düşünce birimleri önem taşır. Bu yöntemle amaçlanan, şiirdeki ince ve derin mânâların ölçülebilir hâle getirilmesidir (Yalap, 2015: 181).

DAM yönteminin temel kavramlarını kısaca şu şekilde açıklayabiliriz:

DAM yönteminde “temel düşünce alanı” (TDA), metnin iletisini borçlu olduğu alandır. Metin asıl iletisi olan TDA için kurulur (Avşar, 2009: 13). Avşar’a göre bir metinde temel düşünce alan ya da alanlarının ifade ettiği anlam ve anlamların ayrıntılı ve sağlam bir şekilde kavranması için “yardımcı düşünce alanlarına” ihtiyaç duyulur (YDA). Buna göre yorumcunun temel düşünce merkezli akıl yürütmesi, onda gizlenen anlamları sezip bulması ve yeni mânâlar keşfetmesi yardımcı düşünce alanları sayesinde mümkün olur (Avşar, 2009: 14).

Diğer taraftan, Avşar’a göre, bir metinde gerek temel, gerekse yardımcı düşünce alanları her zaman yalın şekilde bulunmaz.

Bu noktada en az iki ayrı düşünce alanını meydana getiren kelimeler birleşik düşünce alanı (BDA) olarak karşımıza çıkar. Düşünce alanlarının edebî metinlerde kendilerini daha çok parçaları vasıtasıyla gösterdiğini söyleyen Avşar, bu düşünce parçalarını düşünce birimi (DB) olarak adlandırır (Avşar, 2009: 14). Avşar’a göre bazı düşünce birimleri birkaç düşünce alanını işaret edebilir. Bu durum birleşik düşünce birimi (BDB) olarak tanımlanır. Bazen edebî metinlerde yer alan düşünce alanları birbirine çok yakın olabilir. Genellikle beyit ve dörtlük esasına dayanan, az sözle çok şey anlatmayı amaçlayan bu tarz metinlere “düşünce alanı yoğun dokulu metinler” (YDM) adı verilir. Bunun aksine, edebî metinlerde temel ve yardımcı düşünce alanları birbirine uzaksa, “düşünce alanı seyrek dokulu metinler” (SDM) meydana çıkar (Avşar, 2009: 15).

Metni okuyup inceleyen yorumcu, metindeki temel ve yardımcı düşünce alanlarını belirlemelidir. Daha sonra yorumcu, temel düşünce alanının hangi temel düşünce ve hangi yardımcı düşünce alanından sonra geleceğini belirlemek ve yorumu o taslak üzerine oturtmak zorundadır. Yapılması zorunlu olan bu taslağa “değerlendirme dizgesi” (DD) adı verilir (Avşar, 2009: 15). Değerlendirme dizgesi sayesinde sınırını çizdiğimiz ve alanını belirlediğimiz “yorumlama alanı” (YA), yorumcunun güç ve kabiliyetini sergilemesi bakımından önemlidir (Avşar, 2009: 15). Yorumcunun yorum alanının dışına çıkması ise “yorum sapması” olarak adlandırılır (Avşar, 2009: 15).

Bu çalışmada Azmizâde Hâletî’nin rubaîsi, yukarıda hakkında bilgi verilen Düşünce Alanı Merkezli Metin Çözümleme Yöntemi ile tasavvufî açıdan açıklanmaya çalışılacaktır.

Hâletî’nin rubaîsi

“Aşkunla bana sıdk u safâ ver yâ Rab/ Her derdime derdünle devâ ver yâ Rab/ Hâkister-i dûzah-ı belâ kıl tenimi/ Tek âyine-i dile cilâ ver yâ Rab.”

(Yâ Rab! Bana aşkınla sıdk ve safâ ver. Her derdime derdin ile devâ ver. Tenimi belâlar cehenneminde yak, kül eyle. Yeter ki gönül aynasına parlaklık ver.)

Değerlendirme dizgesi:

TDA: Aşk. DB: Sıdk (doğruluk), safâ (gönül şenliği), derd (dert), devâ (derman), hâkister-i dûzah (cehennem ateşi), belâ (gam, sıkıntı), âyine-i dil (gönül aynası), cilâ. YDA: Din, tasavvuf. BDA: Aşk, tasavvuf.

Yorumlama alanı (YA):

Şiirde, zahirde ve içte olmak üzere iki düşünce alanı birbirinin içine girmiş durumdadır. Bu durumda şiire önce zahir örüntüsü, sonra da bâtın örüntüsüyle bakmak gerekir. Şiirin TDA’sı aşktır. İslâmî literatüre baktığımızda aşkın İlâhî ve beşerî olmak üzere iki anlamda kullanıldığını görürüz. Öncelikle beşerî anlamdaki aşkı ele almak lâzımdır. Arapça aslı “ışk” olup sözlükte “şiddetli ve aşırı sevgi; bir kimsenin kendisini tamamen sevdiğine vermesi, sevgilisinden başka güzel görmeyecek kadar ona düşkün olması” anlamına gelir. Lügat kitaplarında “aşk” kelimesinin sözlük anlamının aynı kökten olup “sarmaşık” anlamına gelen “aşeka” ile yakından ilgili olduğu belirtilir. Buna göre sarmaşığın kuşattığı ağacın suyunu emmesi, onu soldurup zayıflatması ve bazen kurutması gibi aşırı sevgi de sevenin sevdiğinden başkasıyla ilgisini kestiği, onu sarartıp soldurduğu için bu duyguya “aşk” denilmiştir. Ayrıca hem tatlı, hem ekşi olan bir çeşit meyveye de “uşuk” denilir (bk. Lisânü’l-ʿArab, “ʿaşḳ” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ʿaşḳ” md.; Kāmus Tercümesi, “ʿaşḳ” md.).

Zahir örüntüsüyle baktığımızda, aşkın çok şiddetli, yakıcı, kül edici, âşığı adeta kör edici bir duygu olduğunu söyleyebiliriz.

Aşk kavramına bir de bâtın örüntüsüyle bakmak gerekir. Tasavvuf tarihinin ilk devrinde yaşamış olan zahitler ve onlardan sonra gelen ilk sufiler, “aşk” kelimesinin daha ziyade beşerî sevgi anlamı taşıması sebebiyle aşk yerine “muhabbet” tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir (Uludağ 1991: IV/11). Nitekim ilk tasavvuf kaynaklarında aşk yerine kullanılan muhabbet, genel olarak “Allah’a duyulan sevgi” anlamında tanımlanmıştır. Meselâ, Kuşeyrî muhabbeti, “sevgiliye dertli ve ıstıraplı bir kalple sürekli meyletmek”, “sevenin sevdiğini elinde ve çevresinde bulunan her şeye tercih etmesi”, “kalbin Rabbinin muradına boyun eğmesi” (1995: 448) şeklinde tarif etmektedir. Hucvirî (2007: 337- 343) ve Kelâbâzî (1992:161-163) gibi ilk dönem müellif sufilerin eserlerinde de buna benzer tanımlara sıkça rastlanmaktadır. Ancak daha sonraki sufilerin kitaplarında aşk kavramı yaygın şekilde yer almıştır. “İman edenler Allah’ı daha şiddetle severler” (Bakara, 165) ayetindeki “şiddetli sevgi” tabirinin tasavvuf ehli tarafından aşk olarak telakki edilmesi, kavramın sufilerce rahatlıkla dile getirilmesini sağlamıştır. Aşk kavramı bu iki boyutuyla da edebiyatın hemen her alanında en çok işlenen konulardan olmuştur. Hâletî de bu rubaisinin bir, iki ve dördüncü dizelerini “Yâ Rab” hitabıyla bitirerek ve “Aşkunla” ifadesini kullanarak aşk kavramını ikinci yani bâtın anlamda kullandığını, tasavvufî anlamdaki aşkı şiirine konu edindiğini açıkça ortaya koymuştur.

İlk dizenin DB’leri sıdk ve safâ kavramlarıdır. Eski sözlüklerde “vâkıaya uygun hüküm ifade eden söz, yalanın karşıtı” diye tanımlanan “sıdk” kelimesi (Cevherî, I, 580; Lisânü’l-ʿArab, “ṣdḳ” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ṣdḳ” md.; et-Taʿrîfât, “ṣıdḳ” md.) âyet ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda “hakikati konuşmak, gerçeğe uygun bilgi vermek, dürüst ve güvenilir olmak, vaadine sadâkat göstermek” anlamında masdar; “hakikati ifade eden, gerçeğe uygun olan söz, doğruluk, dürüstlük, güvenilirlik” anlamında isim olarak kullanılır. Bir şeyin objektif gerçekliği “hak”, bunun aslına uygun biçimde anlatılması “sıdk” kavramıyla ifade edilir. Âşığın en önemli özelliklerinden biri de sevgiliye sadakatidir.  O dürüsttür, güvenilirdir, doğrudur. Yani sıdk sıfatının en çok yakıştığı ve onun bilincini en iyi taşıyan kul, odur.

Burada “sıdk” kelimesiyle peygamberlerin son derece doğru, yalan söylemeyen, verdikleri sözleri her daim tutan insanlar olduğu bilgisinin hatırlatılmaya çalışıldığını söyleyebiliriz. Hâletî, bu dizede Allah’a sesleniyor. “Benim gönlümde de senin aşk ateşini öyle bir tutuştur ki bu yanışla ben de doğru ve emin kullarından olayım” diyor.

Üzerinde durmamız gereken bir diğer kavram ise “safâ” kavramıdır. “Gönül şenliği, eğlence; duru olmak, itmi'nan ve meserret üzere olmak; temiz, sâfi olmak; hava açık ve ayaz olmak; Mekke-i Mükerreme'de bir yerin ismi; yüzü beyaz olan düz taş; rahat ve huzur; gönül şenliği, ferahlık; sa'yin başlangıç noktası; saflık; safâ eylemek; şenlenmek” gibi anlamlara geldiğini söyleyebiliriz. Safâ, Mescid-i Harâm’ın kuzeydoğusunda, Ebûkubeys dağının eteğinde, Merve’den biraz daha yüksek olan tepedir. Merve ise Safâ’nın tam karşısında ve Harem-i Şerif’in kuzeybatısında Kuaykıân dağının eteğinde yer alır. Safâ, “sert, başka bir kütleye karışmayan, toprak ve çamurdan arınmış taş”; Merve “yumuşak ve esmer, kırmızımtırak volkanik kökenli, parçalanıp etrafı incelmiş sert ya da yumuşak her türlü taş” anlamına gelir. Hac ve umre tavaflarından sonra Kâbe’ye daha yakın olan Safâ’dan Merve’ye dört gidişle üç gelişten ibaret olan sa’y ibadetinden dolayı önem kazanan bu iki tepeye “Merveteyn” adı da verilir.

Kur’ân-ı Kerîm’de Safâ ile Merve’nin Allah tarafından konulmuş sembollerden (şeâir) ve hac ile umre ibadetinin yapıldığı yerlerden olduğu belirtilir (Bakara, 158). Safâ ile Merve arasında gerçekleştirilen sa’yin hac ve umre çerçevesinde yerine getirilen ibadetlerden (menâsik) biri olması, Hazreti İbrâhim’in eşi Hâcer’in oğlu İsmâil ile Mekke vadisinde yalnız kaldıktan sonra Safâ ile Merve tepeleri arasında oğluna su araması hâdisesine dayanmaktadır (Buhârî, Enbiyâ, 9). Hazreti İbrâhim, oğlu İsmâil ile Kâbe’nin yapımını tamamladığında, “Ey Rabbimiz! Bize ibadet usullerimizi göster” diye dua edince (Bakarai 128), Cebrâil diğer hac menâsiki yanında Safâ ile Merve arasındaki sa’yi de onlara öğretmiş, ardından gelen peygamberler ve ümmetleri de Kâbe’yi ziyaret ettikten sonra Safâ ile Merve arasında sa’y etmeyi sürdürmüştür.

Şair, “safâ” kelimesini kullanarak hem bu anlamı kastetmiş, hem ilâhî aşkla gönül şenliğinin, ferahlığının artmasını dilemiştir.

Dert ile devâ

İkinci dizenin DB’leri ise derd ve devâ kavramlarıdır. Hazreti Âdem’den beri bu dünya, insanoğlu için bir gurbet ve acı yurdu olmuştur. Asıl yurdundan kovulan, bu dünya gurbetine sürgün edilen insanoğlu, sayısız ve türlü türlü dertlerle imtihan edilmiştir. Biliyoruz ki bu âlemde her şey zıddıyla var olur. Yani dert varsa her derde bir de devâ (derman) vardır. Derde düşen de normal şartlarda düşündüğümüzde devâ arayışına girişir. Amacı dermanı bulup o dertten kurtulmaktır. Bu şiirde şairin devâyı dertte aradığını görüyoruz. Nasıl ki zehir için panzehir yine zehirden elde ediliyorsa, burada da dermanın kaynağının dertte olduğu belirtiliyor. Kastedilen derdin aşk derdi olduğunu, tasavvufî boyutta baktığımızda Allah aşkının dile getirildiğini söyleyebiliriz.

Bu dize, Leyla’nın aşkıyla yanıp tutuşan Mecnun’un yandıkça daha fazla aşk istemesini de getiriyor aklımıza. “Ya Râb, belâ-yı aşk ile kıl âşinâ beni/ Bir dem belâ-yı aşkdan kılma cüdâ beni” diyen Fuzulî de konuya aynı bakış açısıyla yaklaşmakta ve asıl dermanın aşk derdinde olduğunun altını çizmektedir. Hâletî, bu dizede yine Allah’a yakarıştadır. Bu sefer isteği ise bütün dertlerine aşk derdiyle derman verilmesidir. Çünkü bu derd öyle bir derttir ki her kula nasip olmaz, her fanînin kapısını çalmaz, dermanı onda göremeyecek olanın selâmını almaz.

Dert ve devâ kavramları birçok şair tarafından ele alınmıştır. Bu kavramlar çeşitli şekillerde işlenmiştir.

Belâ ve musibet iyi bir şeydir. Ondan uzak kalmamalıdır, çünkü bunlar kazanılmış ya da kazanılması umut edilen bir değer uğrunadır: “Başımızdan hiç hevâ-yı zülf-i yâr eksik değil,/ Mürtefî yerdeyiz ânın içün rûzigâr eksik değil.”  (İkbâlî, İkinci Mustafa)

Sevgiliden gelecek bir ilgi ve şifa beklentisi için istenir: “Kamu bîmârına cânan devâ-yı dert eder ihsân,/ Niçün kılmaz bana derman beni bîmâr sanmaz mı?” (Fuzûlî)

Derdin kendisi bizatihi dermanı özünde taşımaktadır: “Derman arardım derdime, derdim bana derman imiş,/ Burhan arardım aslıma, aslım bana burhan imiş.” (Niyazi-i Mısrî)

Dert ve belâ, büyük değerlerin müjdecisidir: “Çün sana gönlüm mübtelâ düştü, Derd ü gam bana âşinâ düştü.” (Niyazi-i Mısrî)

Dert ve belâdan şikâyet etmemeli, yakınılmamalıdır: “Râzıyem derdine yârin men şikâyet etmezem,/ Kendi hâlim söylerem gayrı hikâyetetmezem./ Derd ü mihnet yoldaşımdır bu yola azm ideli,/ Dost belâsından başım bir dem selâmet etmezem.” (Eşrefoğlu Rûmî)

Dert, bizzat haz verir hâle gelmiştir: “Aşk derdiyle hoşem elçek ilâcımdan tabip,/ Kılma derman kim helâkım zehr-i dermanındadır.” (Fuzûlî)

Dert, insanı olgunlaştırır, dolayısıyla derdin devam etmesi istenir: “Aşk derdiyle olur âşık mizâcı müstakim,/ Düşmenimdir dostlar bu derde dermân eyleyen.” (Fuzûlî)

Dert, sevgiliye karşı nazı ifade eder: “Cânan mısın belâ mısın âşub-ı cân mısın?/ Ey bî-aman gayrı elinden aman senin.” (Şeyh Galib)

Dert sayesinde beklentiler karşılanmaktadır: “Didim bu derdime hiçbir devâ olur mu benim,/ Lebin numûde idipdir devâ ki anladamam,

/Ben ki, toz kanatlı bir kelebeğim,/ Minicik gövdeme yüklü Kafdağı,/ Bir zerreciğim ki, arşa gebeyim,/ Dev sancılarımın budur kaynağı!” (Necip Fazıl)

Dert, güzelliğin doğasında vardır: “Kim dost ile bilişe, lâ cerem derde düşe, /Âşık canı hemîşe serbest-i humar gerek.” (Yunus Emre)

Dertte, başka yolla kazanılmayan yüksek değerlerin kazanılmasına işaret vardır: “Az zamanda nice bin derd kazan ey Yahyâ,/ Nakd-i ışkunzerd-i ruhun sana sermâye yeter.” (Şeyhülislâm Yahya)

Kaynağı dikkate alındığında güzelleşir: “Kahrın da hoş, lütfun da hoş.” (Yunus Emre)

İyi bir şey elde etmek için istenir: “Yâr için ağyâra minnet eyledim ayb eyleme,/ Bâğbân bir gül için bin hâre hizmetkâr olur.” (Fuzûlî)

Belâ ve dertte kararlılık vardır: “Fâriğ olmam eylesen yüzbincefâ sevdim seni /Böyle yazmış alnıma kilk-i kazâ sevdim seni.” (Şeyh Galib)

Dert, zirvelere tırmanılarak, sürünerek çıkılmasından dolayıdır: “Yâ rab derûnun derdini bin dürlüfüzûn et, /Ey şâh-ı Kerem, katremi ummâna yetiştir.” (Alvarlı Efe)

Derde sabretmek gerekir: “Yunus şimdi her derde Eyyub gibi sabreyle,/ Derde katlanamazsın, derman arzu kılarsın.” (Yunus Emre)

Belâ

Üçüncü dizenin DB’leri hâkister-i dûzah ve belâ kavramlarıdır. Burada da şairin bir yakarış içerisinde olduğunu tespit ediyoruz. Yakarış Allah’a. “Rabbim, tenimi belâlar cehenneminde yak, kül eyle” diyor. İlk bakışta bu istek biraz tuhaf karşılanabilir. “Kim, neden teninin belâlar cehenneminde yakılıp kül edilmesini ister ki?” diye düşünebiliriz. Bu isteği anlayabilmek için dizeye bâtın örüntüsüyle bakmak ve asıl isteği algılayabilmek gerekir.

“Hâkister” sözcüğü “kül, ateş külü (Farsça)” anlamlarına gelmektedir. “Dûzah” kelimesi ise “cehennem, tamu (Farsça); keder, külfet” anlamlarında kullanılan bir sözcüktür. İkisini terkipli düşündüğümüzde, cehennem ateşinin kastedildiğini anlarız. Ateş, cehennemdeki “nâr”dır. Ancak onda “nur” özelliği de vardır. Yani ateş, yakma özelliğinin yanında aydınlatma özelliğine de sahiptir. Burada şairin cehennem ateşinde yanmayı talep ederek aslında aşkın nuruyla nurlanmak, aydınlanmak istediğini görüyoruz.

Bir diğer DB olan “belâ” kavramı ise Kur’ân-ı Kerîm’de “eskimek; denemek, sınamak; gam, musibet, darlık ve sıkıntı” mânâlarında kullanılmıştır. Firavun’un İsrâiloğullarına yaptığı korkunç işkenceler “büyük belâ” (belâün azîm: Bakara, 49; A’râf, 141; İbrâhîm, 6) ve “açık belâ” (belâün mübîn: Duhân, 33) diye vasıflandırılmıştır. Hazreti İbrâhim’in oğlu İsmâil’i kurban etmeye teşebbüsüne de “açık belâ” (deneme) denilmiştir (Sâffât, 106). Allah’ın kendisini denediği kulun bu denemeden başarı ve yüz akı ile çıkması da “güzel belâ” (belâün hasen) olarak tarif edilmiştir. Bu mânâda Bedir Gazvesi ve sonucunda kazanılan zafer, “güzel bir belâ” yani başarıyla verilmiş bir imtihan olarak nitelendirilmiştir (bakınız Enfâl, 17).

Kur’ân’da dinî yükümlülükler de “belâ” kelimesiyle ifade edilmiştir. Bakara Sûresi 155 ile Muhammed Sûresi 31’inci âyetlerinde “belâ” (ibtilâ) bu mânâda kullanılmıştır. Allah’ın korku ve kıtlık vermesi, mal, can ve mahsulleri eksiltmesi de birer belâdır (Bakara, 155). Esasen Kur’ân’a göre dünya, kimin daha güzel iş yaptığının anlaşılacağı bir belâ (deneme) yeri olup, ölüm ve hayat bunun için yaratılmıştır (bakınız Mülk, 2). Hazreti Peygamber de denenmek ve denemek için gönderilmiştir (bakınız Müslim, Cennet, 63). Başta peygamberler olmak üzere Allah herkesi bir belâ ile denemektedir. Özellikle mutasavvıfların üzerinde önemle durdukları bir hadîse göre, en şiddetli belâlara uğrayanlar önce peygamberler, sonra da onlara en çok benzeyenlerdir (bakınız Tirmizî, “Zühd”, 56; İbn Mâce, “Fiten”, 23; Dârimî, “Reḳāʾiḳ”, 67; Buhârî, “Merḍâ”, 3). Hâletî de bu dizede aşk ateşinin belâsına talip olduğunu söylemekte ve o ateş ile yandıkça yanmak istemektedir.

Dil aynası

Son dizenin DB’leri âyine-i dil ve cilâdır. “Âyine” kelimesinin sözlük anlamı “ayna”dır. “Herhangi bir şeyi veya hâli yansıtan, göz önünde canlandıran” anlamında kullanılır. Tasavvuf edebiyatında dünya, Allah’ın tecelli ettiği bir aynadır. “Dil” ise Farsça “gönül” anlamına gelen bir kelimedir. İkisini terkipli olarak düşündüğümüzde, “gönül aynası” anlamına ulaşırız. Tasavvufun doğuş döneminden itibaren sufiler ayna imajını kullanmışlar, anlaşılması güç birçok nazarî düşüncelerini ayna ile yaptıkları teşbih ve temsillerle anlatmışlardır.

Tasavvufta Allah’ın kendilerinde zuhur ve tecelli ettiği varlıklar (mezâhir, mecâlî) birer ayna olarak görülmüştür. İlk dönemlerde âriflerin Allah’ın aynası olduğu, bu aynada Allah’ın bütün sıfat, fiil ve isimleriyle tecelli ettiği hususu üzerinde ısrarla durulmuştur. Bayezid-i Bistamî, Allah’ın aynaya benzeyen birtakım kulları olduğunu, halka nazar etmeyi murat edince o kullara baktığını, halkı onlarda görüp onlardan halka nazar ettiğini söyler.

Gönül de bir aynadır. Ona neyi yansıtırsanız onu gösterir size. Gönül aynasının parlak ve temiz olması gerekir. Fakat bazen gönül aynamız pas tutabilir ve iyi yansıtmaz. İşte o vakit, gönül aynasına cilâ vermek lâzım gelir. Gönül ve kalp, Allah’ın tecelli ettiği ve sevgilinin görüntüsünün bulunduğu aynadır; bunun için daima temiz olmalıdır. Bu aynada toz, pas bulunmamalı, Hakk’tan başka şeyler yansımamalıdır.

Gönül aynası aşk ıstırabı ile temizlenir. Durgun, dalgasız denizin güneşin görüntüsünü yansıtması gibi, aşksız, heyecansız, ıstırapsız kalan gönül de ikilikten kurtulamaz.

Metal aynalar özel bir toz ile parlatılır; gönül aynası da kederle cilâlanır, saflaşır. Gönül aynası kesreti yok etmekle saflaşır. Kesret, aynada pas ve tozdur. Saflık, temizlik, pastan, tozdan arınma aynasının kaynağı, kendini yok etme, yok farz etme ve tevazudur. Kendini yok etme ve tevazu ile kesretten temizlenilir. Vahdet ve vuslat aynasını paslandıran da kesrete, dünyaya, dünya nimetlerine olan ilgidir. Hâletî de bu dizede tek isteğinin gönül aynasının temizlenmesi olduğunu söylüyor ve sevgiliye -Allah’a- o aynada sadece O’nun kalması için dua ediyor.

Sonuç

Üzerinde durduğumuz bu DB’lerden hareketle şiirin YDA’larının “din” ve “tasavvuf” olduğunu söyleyebiliriz. Sözü edilen tüm kavramların tasavvuf ve din açısından ele alınması ve incelenmesi ile şairin asıl muradının daha doğru anlaşılacağı kanaatindeyiz.

İncelediğimiz rubaîde BDA olarak karşımıza çıkan kavramlar ise aşk ve tasavvuftur. Bu kavramlar, hem zahirî, hem bâtınî anlamlarda kullanılmışlardır. Şiirde söz konusu edilen aşk, âşığın maşukuna duyduğu maddî sevgi anlamının yanında, bir dervişin (mürşidin) Cenab-ı Allah’a duyduğu sevgi anlamına gelecek şekilde de kullanılmıştır.

Tasavvuf söz konusu olduğunda ise üzerinde durduğumuz tüm kavramların birer istiare hâline dönüştüğünü belirtmek gerekir. Şair, şiir boyunca asıl muradının Allah aşkı olduğunu ve o ihsana ulaşmak için her türlü sıkıntı, dert ve kedere talip olduğunu dile getirmiştir.