ROGER Garaudy’nin, üç
semâvî dini bir arada yaşatmış, Batı’nın ve Doğu’nun bütün bilim ve fikir adamlarını
kendisine hayran bırakmış Endülüs medeniyetinin bilinmeyen yanlarını anlattığı
“Endülüs'te İslâm & Düşüncenin Başkenti Kurtuba” eseri, yıllar önce Türk
Edebiyatı Vakfı tarafından yayınlanmıştı.
Garaudy
bu kitabı yazma amacını, mânevî yanı güçlü evrensel bir Rönesans’ın, 16. yüzyılda
ortaya çıkan maddeci ve Allah’ı inkâr eden İtalya’dan üç yüzyıl önce, 13. yüzyılda,
İspanya’daki Müslüman Endülüs’te doğduğunu anlatmak olduğunu belirtir.
İslâmofobinin
dünyanın pek çok yerinde kol gezdiği günümüzde Garaudy’nin bu kitabı, İslâm’ın
aşk ile yaşanan bir îmandan zuhur eden zarafetini pek çok alanda gözler önüne
seriyor. Garaudy, felsefe, sanat ve bilimde dünyada öncü olmuş isimleri
tanıttığı eserinde ağırlığı İslâm âlimlerine vermiştir.
Yahudî
veya Hıristiyan adacıkları dışında kalan Arabistan yarımadasının İslâm
öncesinde çok tanrıcı olduğunu, Allah inancınınsa zafer kazanmak için savaşması
gerektiğini söyleyen Garaudy, İslâm’ın kendisine henüz ulaşmadığı İspanya’nın sayıca
kalabalık Yahudî topluluklarıyla birlikte Hıristiyan ve büyük oranda da Aryen
mezhebinden olduğunu belirtir. (s.17)
Arabistan
ve İspanya arasındaki bu farklılığın sadece yayılışın çabukluğunu izah
etmediğini, aynı zamanda şeklini de açıkladığını ifâde eder. Zira İber yarımadası
Müslümanlar tarafından askerî açıdan fethedilmemiş, tam aksine, burada 325’teki
İznik Konsili’nde ilân edilen teslise ve Hz. İsa’nın ilâhlığına îmanı kabul
eden Hıristiyanlar ile Tevhitçi, yani teslisi reddeden ve Hz. İsa’yı Allah’ın
kendisine vahyettiği bir elçi olarak gören Hıristiyanlar arasında bir iç savaş
olmuş ve bunun ardından da yaklaşık bir buçuk asırlık bir süreye yayılan bir
kültür değişim ve dönüşümü meydana gelmiştir. (s.18)
“Kur’anda
Yahudilere karşı yöneltilen tenkitler, Hz. Musa’nın ve diğer peygamberlerin
mesajlarını değil, aksine o mesajların tekelci yorumlarını hedef alır. Aynı
şekilde Hıristiyanlara karşı yapılan tenkitler de Hz. İsa’nın mesajına değil,
Hz. İsa’nın Allah’a ortak koşulmasınadır. Kur’anda vahyedilen hâliyle İslâm,
evrenselliğiyle kendini gösterdiği ve belli bir halkın kendine has
geleneklerine bağımlı görülmediği müddetçe harikulade bir parıldayışla yükselip
yayıldı. Çünkü îman sahibi biri için İslâm’ı kabullenmek, kendi îmanından bir
kopuş olmadığı gibi, eski inancını inkâr da değildi.” (s.19-20)
Endülüs’te
Tevhîd ile şirk arasındaki muhalefetin sadece İslâm nüfuzundan önce değil,
teslisçi Hıristiyanlar ile bu dogmayı reddeden ve tek tanrı inancına sahip Aryusçular
arasındaki fikrî tartışmalardan da çok önce olduğunu söyleyen Garaudy, Endülüs’te
binlerce yıl boyunca tek tanrıcılık ile çok tanrıcılığın çatışma hâlinde
olduğunu anlatır. (s.21)
Teslis ve Hz.
İsa’nın Baba ile aynı cevherden olduğu dogmasını zorla kabul ettirerek
imparatorluğuna ideolojik bir birlik kazandırmak için İmparator Konstantin’in
emriyle 325’te toplanan İznik Konsili, bu dogmaları kabul etmemekle suçlanan
İskenderiye Rahibi Arius’u mahkûm ederek Hıristiyan âlemini böler. O andan
îtibâren Hz. İsa’nın “çift tabiatı” konusunda sapkın mezhepler çoğalır. (s.22)
Nesturiler, Hz.
İsa’yı tamamen beşerî nitelikte görüp O’nun çifte tabiat taşımasını reddediyorlardı.
Monofizitler ise Hz. İsa’nın “çifte tabiatını” reddederek O’nu tamamen ilâhî
nitelikte görüyorlardı. Aryen veya Aryusçular ise Hz. İsa’yı Allah’ın
yaratılmamış kelâmı olarak kabul ediyorlardı. İskenderiye’den Anadolu’ya uzanan
Aryenler, Roma ve Bizans’ın üçlü ilâh dogmasını taşıyan İznik Kilisesi’ne ters
düşmüşler ve Kilise’nin zulmüne uğramışlardı. İslâm, halklar tarafından
kurtarıcı olarak karşılanan Müslümanlarla bütün Ortadoğu’da hızla yayılmış ve
altı sene içinde İran’dan Mısır’a kadar bütün Ortadoğu İslâm’a geçmişti. (s.23)
Askerî
bir istilâ yapılmış olsa, bir avuç Müslüman’ın üç seneden daha kısa bir sürede İspanya’yı
baştanbaşa ele geçirmesinin asla mümkün olmayacağını kaydeden Garaudy, sekizinci
yüzyılda Avrupa’ya nüfûz edenin Araplar değil, İslâm olduğunu söyler. Bu eserde
sadece kesin kaynaklara dayanarak ve sadece İspanya’da 8. yüzyıldan 15. yüzyıla
kadarki yedi asırlık Müslüman dönem içinde ortaya konulmuş büyük eserleri temel
alarak Müslüman İspanya’nın mânevî güzergâhını çizmiştir. (s.38)
Garaudy, Endülüs felsefesinin, biri İbn Meserre’den İbn Arabi’ye, diğeri İbn Bacce’den İbn Rüşd’e uzanan iki akımıyla, her felsefenin temel meselesini, yani aklın anlamı ve gâyeleri üzerine bir sorgulamadan hareketle hayatın nihâî gâyeleri meselesini bütün yönleriyle ele alıp tartıştığını belirtmektedir. (s.130)
Garaudy, İber yarımadasındaki İslâm felsefesinin en önemli temsilcisi olan İbn Bacce’nin felsefeyi ilim ile îman arasında bir köprü kurarak, bilimin gâyeleri üzerinde tefekküre ve bilimin sınırları ve ön kabulleri konusunda bilinçlenmeye dâvet eden akılcı tasavvufun öncüsü olduğunu söylemektedir.
Sünnî
İslâm’ındaki üç felsefî düşünce
Garaudy,
İslâm’da felsefe denilince akla “nübüvvet, tebliğ, tebliğin insanların hayatına
çizdiği gâyeler ve o tebliğinden doğan ‘hidâyet’ ve hayat tarzı üzerine
tefekkür”ün geldiğini belirtir. İspanya İslâm felsefesinin bu yönde
geliştiğini, Endülüs düşünür ve mutasavvıflarının bu konudaki görüş ve
düşüncelerinin aslında Pers mutasavvıf ve düşünürlerinkiler gibi son derece
özgün nitelikte olduğunu söyleyen Garaudy, Endülüs kültürünün zirve noktasının
İbn Arabi olduğunu ifâde eder. (s.39)
Kitapta,
İspanya’daki Müslüman filozofların etkilendiği Doğu’nun Sünnî İslâm’ındaki üç
felsefî düşünceden bahsedilmektedir (s.45): Hicrî 2. asırdan itibaren Basra’da
doğan Mutezile mezhebi, 873’te Basra’da doğup 935’te (Bağdat’ta) vefât eden
Eşari, Fars diyarı Kuzistan’da (1059) dünyaya gelen ve bir zâviye kurup 1111’e
kadar sûfîce yaşadığı Tus’ta hakkın rahmetine kavuşan Gazâlî…
“Ebu’l Hasan
Eşari, kırk yaşına kadar Mutezile mezhebinde kaldıktan sonra 913 yılında,
Bağdat Ulu Camii’nde alenen bundan vazgeçtiğini açıkladı. Eşari, Allah’ı insan
ve dünya ile alâkasız soyut bir kavrama indirgeyen Muteziliğin sınırlı
akılcılığını reddetmiştir.”(s.48)
Vezir Nizamü’l-Mülk
tarafından 1091’de Bağdat Üniversitesi’nin başına getirilen İmam Gazâlî’den, bu
üniversiteye Şafiî mezhebinin görüşünün yerleştirilmesi istenmiştir. (s.48-49) Gazâlî, felsefede Eşariliğin resmî doktrinini
okutup öğretmiş, ancak Eşarilik hem seçmeciliği ve tezatları, hem de
dogmacılığıyla tefekkürün olmazsa olmazlarını tatmin edememiştir. Bu yüzden Gazâlî,
“Din İlimlerinin Diriltilişi” (İhya-u Ulumi’d-Din) kitabında, “İslâm’da dini düşüncenin
yeniden inşâsı”ndan bahsetmektedir.(s.50)
Kemikleşme
Batı’daki
İslâm’ın çöküşünde, İslâm’ı köhneleşmiş bir kuralcılığın, ruhsuz bir
şekilciliğin içine hapseden fukahanın ağır vebali olduğunu söyleyen Garaudy,
kitabında dini yobazlığa dönüştüren fukaha yüzünden İslâm’ın, ilk
yüzyıllarındaki gibi her düşünceye açık olma özelliğini kaybetmeye başladığını
yazar. (s.60-61)
Kurtuba Emevî
emirlerinden Birinci Hakem, hükümdarlığının başında kadıların ve din
adamlarının hadisler konusunda sadece İmam Malik’in mezhebini esas almalarını
emretmişti. İmam Malik’in eseri Muvatta, esas îtibâriyle Medine’de derlenmiş
bir hadis kitabıydı. Malikî mezhebine tamı tamına uyulan Kayrevan’da,
Muvatta’nın doğrudan okunması safhasından Kayrevanlı şerhçilerin körü körüne
taklit edilmesi safhasına geçilmişti. Bu durum Endülüs Malikîliğini tam
anlamıyla kemikleşmeye ve müsamahasızlığa sürüklemişti. (s.58-59)
Kurtubalı
İbn Meserre (883-931)
“Endülüs'te
İslâm & Düşüncenin Başkenti Kurtuba” kitabında Garaudy, İslâm’ın evrenselci
yüzünün İber yarımadasında İbn Meserre’den İbn Arabi’ye kadar giderek artan bir
güçle kendisini göstereceğini söylemektedir.
Basra’da
ikâmet ettiği esnada Mutezile mezhebine bağlanan İbn Meserre, Doğu seyahati
sırasında “bütün bilimler ile dinin sentezini yaparak din ile bilimi
uzlaştırmak” hedefinde olan “Saflığın Kardeşliği” (İhvanu’s-Safa) ekolünün
tesirine maruz kalmıştır. (s.76) (Mutezile
mezhebine göre, Tanrı her çeşit tanım ve niteliğin üstünde, yüce bir varlıktır.
İnsan davranış ve eylemlerinin Tanrı ile ilgisi yoktur; kişinin kendi isteğinin
sonucudur. Her oluş, belli bir zaman içinde gerçekleşir ve Tanrı iradesinden
bağımsızdır.)
Garaudy,
İbn Meserre dönemini şöyle anlatır:
“İbn
Meserre düşüncesinin kilit taşı, hayatımızın anlam ve gâyelerinin Bir’in
aşkınlığı (Tenzihü’t-Tevhîd) ile belirlenmesidir. İbn Meserre, insanî olgunluğa
ermenin safhalarından biri olarak en yüce saâdetin, İlâhî kanunun dâvetine
kayıtsız şartsız cevap vermek olduğunu söylemiştir.
Filozofları
ve bilim adamlarını koruyan Halife Üçüncü Abdurrahman (912-961) ve Halife
İkinci Hakem (961-976) dönemlerindeki açılım ve hoşgörü siyaseti sâyesinde İbn
Meserre’nin nüfûzu bir asırdan fazla süre etkisini göstermişti. (s.83) Ancak
İkinci Hakem’in vefâtının ardından İbn Meserre’nin karşısında olan “fukaha”nın engizisyonu
etkili olmaya başlamış ve İbn Meserre ekolü gizlilik içinde çalışmaya mecbur
bırakılmıştı. (s.84-85)
Kurtuba
Halîfeliği’nin parçalanmasından sonraki ‘küçük emirlikler’ dönemi içinde İbn
Meserrecilik siyasîleşmişti. Gündelik ihtiyacını gideren kısmın ötesindeki her
türlü mal ve serveti haram gören züht ve takvâcı anlayıştan hareketle, İbn
Meserrecilik, Allah yolunda harcamaya dönük olmayan hiçbir mülkiyeti meşrû ve
helâl kabul etmez olmuştu. Bu tasavvufî komünizm, Kurtuba’da halkın galeyanı
sırasında başlamış ve yoksul tabakalar arasında yandaşlar kazanmış (s.85), on birinci
yüzyılın sonundan sonra ise İbn Meserreciliğin izlerine rastlanmaz olmuştur.”
Kurtubalı
İbn Hazm (994-1064)
Garaudy,
eğitim ve öğretimi şerh üzerine şerhi ezberlemeye indirgeyen Malikî fukahasını
tenkit edip kınayanlardan birinin de İbn Hazm olduğunu söyler. İbn Hazm,
eserlerinde üç meseleyi ele almıştır. (s.88-89)
Aşkın anlamı: Bunu “Tawqu’l-Hamame”
(Güvercin Gerdanlığı) kitabında anlatır.
Hukuk/fıkıh: Bunu “Kitabü’l
Muhalla” eserinde anlatır.
Mukâyeseli dinler
tarihi:
Öncüsü olduğu bu dalı, “Kitabü’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvai ve’n-Nihâl” ile
ortaya koyar.
Malikî fukahasının
katı din anlayışında aşkın yeri yoktu. Fukaha, sûfîlerin ve İmam Gazâlî’nin
aksine, Allah hakkında aşktan ve sevgiden söz etmenin Tanrı’yı insana benzetmek
olacağını iddia ediyorlardı. “Zâhirî” İbn Hazm ise, doğrudan doğruya Kur’an ve
sünnete müracaat ederek sevginin kutsal niteliğine dikkat çekiyordu. (s.89)
İbn
Hazm’ın hukuk (fıkıh) alanındaki kitabı Kitabü’l
İbtal ve Kitabü’l Muhalla’da,
hukukî bir kararı (fetvâyı) dayandırmak için mezheplerce belirlenip kabul ettiği
beş dayanaktan bahsedilmektedir: Kıyas, re’y (kişisel görüş), istihsan
(tercih), taklit, ta’lik (gerekçe)... (s.92)
Garaudy,
Kitabü’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvai
ve’n-Nihâl kitabıyla mukâyeseli dinler tarihinin öncüsü olan İbn Hazm’ın,
bu eseriyle farklı dinleri ele alıp incelerken, onlarda bilhassa insan olmanın,
yani her şeyden önce hayatın anlam ve gâyelerini tasavvur edişin farklı
şekillerini gördüğünü söyler. (s.97)
Avrupa’da
ilk gerçek mukâyeseli dinler tarihi araştırmaları, İbn Hazm’dan yaklaşık yedi
yüzyıl sonra ancak Vico veya Herder ile ortaya çıkmıştır. (s.98)
İbn
Cebirol (1010-1070)
Büyük
Yahudi şâir ve filozof İbn Cebirol’un temel eseri Fons Vitae (Hayat Kaynağı),
Yahudi inancını özetleyerek sistematik bir şekilde anlatan İbn Meserre
felsefesinin ve Aristoculuğun sentezidir (s.107).
Müslüman
filozofların mânevî akımıyla tamamen bütünleştiği için uzun zaman Müslüman
filozoflarla karıştırılmış İbn Cebirol, felsefî eserlerini Arapça yazmıştır.
Garaudy,
Samilerin İlâhî yaratılış anlayışını Yeni Eflatuncu sudûr nazariyesine
bağlayan, yine de Tevrat’ın mecâzî okumasıyla bile bunları uzlaştırmayı
başaramayan İbn Cebirol’ün İslâm düşüncesinin “Her şey Allah’tan gelir” âyetine
sarıldığını söyler. Şâirin “Hayat Kaynağı”
eserinin dördüncü kitabının başında, “Alt, üstten sudûr eder” yazmaktadır. İskenderiye
ekolünün ana tezi, “Duyulur (mahsus) âlemin en uç noktalarına varıncaya kadar
Bir’den bir dizi sudûr ile inilir” şeklindedir.(s.108-109)
İbn Cebirol, mutlak birliği ve onun tedrîcen çokluğa geçişini, “Yaratılma eksikliktir, azalmadır; çünkü yaratılan şey, Yaratan ile aynı seviyede olamaz, aksine onun altında olması gerekir” ifâdeleriyle anlatır. (s.109)
İbn
Bacce (1090-1139)
Endülüs’e 796
yılında sokulan Malikî mezhebi, iki buçuk asır boyunca rakipsiz hüküm sürmüştü.
Malikîlerin katı muhafazakârlıkları, 795’te vefât eden İmam Malik, Mısırlı
talebesi El Kasım ve Kur’an ile Sünneti sonraki fetvâların ve onların yorumlarının
altına gizleyen Müdevvene kitabının yazarı Kayrevanlı Sahnun tarafından eski
sorunlara bulunmuş hazırcevapların harfiyen tekrarına dayanıyordu. Onların bu
koyu muhafazakârlıkları, Abbasîler aleyhine Suriye politikalarını güçlendirmek,
ardından da Mısır’daki rakipleri Fatımî halîfelerinin nüfûzuna karşı kendi
siyasetlerini takviye etmek için sekizinci yüzyılın sonundan îtibâren devlet
baskısını meşrûlaştırmak isteyen Emevîlerin işine gelmişti. (s.113-114)
Endülüs Malikîliği,
İmam Malik Hazretlerinin veya talebelerinin her fetvâsını bir Kur’an âyetinden
veya Peygamber Efendimiz’in hadîsinden daha önemli sayıyordu. Ulemalar,
bağımsız her fikrî hareketi şüpheli görüp sapkınlık olarak damgalıyorlardı. (s.114)
İbn
Bacce, insanın nihâî gâyesini “beşerî aklın faal akılla birleşmesi” şeklinde
ifade etmiştir. Bu Aristocu söylemle kastettiği, insanın eyleminin vahiyle bize
bildirilen İlâhî maksatla bütünleşmesidir. İbn Bacce, Gazâlî’yi, insanı Allah’a
doğru yol alışında her şeyden soyutlamış olmasından dolayı tenkit etmiştir.
Zira Gazâlî, felsefenin tamamını Aristo felsefesiyle karıştırarak akılcı bir
yaklaşım imkânını inkâr etmektedir. İbn Bacce, Gazâlî’nin aksine, aklı nihâî
gâyesine, yani Yaratan ile birleşip bütünleşmeye (fenâfillah) sevk etmek için
bilimleri bir araya getirmeyi ve onların gâyeleri üzerinde tefekkür etmeyi
önermiştir.
İslâm
felsefesi İspanya’da iki yol takip etmiştir(s.118): Gazâlî öncesinde İbn
Meserre tarafından açılan ve İbn Arabî sâyesinde Fars halkıyla buluşacak olan
yol ve bir de İbn Bacce’den hareketle insanın, sırf düşüncesinin gelişmesiyle -Aristo’nun
ifâdesiyle “etkin akıl”la- özdeşleşebileceğini ve oradan vahyin desteği ve de Allah’ın
iradesiyle bir ve bütün olabileceğini göstermeyi deneyen yol…
İbn
Bacce, insan varlığının İlâhî yanını, Allah’ın “insana ruhundan üflediği”
yanını kemâle erdirmeye dâvet etmiş, sırf kendisinin fikrî hazzını tatmin için
çabalayanı ise dışlamıştır. Bu, Endülüs İslâm’ının ana temalarından biridir.
(s.119)
Albert
le Grand, İbn Bacce’nin beşeri imkân ve İlâhî imkân teorisini şöyle anlatır: “İbn Bacce, insan idrâkinin iki gücü
olduğunu ilâve etmiştir: Birincisi beşerîdir ve hayli hayâlle yüklüdür. İkinci
ise, aksine, aşkın bir idrâkin izini taşıdığı için İlâhîdir. İnsan aklı, beşerî
gücü sâyesinde madde aracılığıyla kavramları kavrar, İlâhî gücüyle de maddeden
ayrılır.” (s.128)
Garaudy,
İber yarımadasındaki İslâm felsefesinin en önemli temsilcisi olan İbn Bacce’nin
felsefeyi ilim ile îman arasında bir köprü kurarak, bilimin gâyeleri üzerinde
tefekküre ve bilimin sınırları ve ön kabulleri konusunda bilinçlenmeye dâvet
eden akılcı tasavvufun öncüsü olduğunu söylemektedir. (s.129)
Kadisksli
(Cadix) İbn Tufeyl (1100-1185)
Kitapta,
İbn Tufeyl’in eserlerine hâkim olan temanın felsefî bir diyalektik ve son
aşamada da diyalektiğin yerini vahyin devralmasıyla insanın kendi eyleminin
nihâî gâyesini bulup keşfedebileceği konusundaki tefekkürün sürekliliği
olduğundan söz edilmektedir.
İbn
Tufeyl, “Hayy Bin Yakzan” (Uyanık
Oğlu Diri) adlı felsefî romanında hayâlî bir “yalnız adam” düşler. Bu kahraman,
sadece erdemsiz bir şehir devletindeki “yabancı” değil, aksine ıssız bir adada
yapayalnız biridir ve kendi fikrî ve tecrübî imkânlarıyla yol almaktadır. (s.131)
Garaudy’e
göre İbn Tufeyl, bir beşerin başka insanlarla, onların kültür veya inançlarıyla
hiçbir teması olmamış bir çeşit “yeni âdem”in, kendi başına bilimin, ahlâkın ve
dinin temel kanunlarını nasıl keşfedebildiğini göstermeye teşebbüs eden ilk
kişi olmuştur. Bu teşebbüs, felsefeyi îmana erişmenin yolları arasından çıkaran
Gazâlî’nin yasaklamalarına tamamen tersti. Buna karşın İbn Tufeyl’in girişimi, Gazâlî’nin
yasakladığı, İbn Sina’nın “Doğu/İşrak
Felsefesi” ve “Nur Felsefesi” ile
örtüşmektedir. (s.132)
İbn
Rüşd (1126-1198)
R.
Brançving, İbn Rüşd’ün Malikîlikten ziyâde diğer mezheplere başvurduğunu,
“Malikîliğe hiçbir ayrıcalık tanımadığını”, buna karşılık Endülüs’ün özgün
durumuna apayrı bir önem atfettiğini kaydetmiştir.
Garaudy,
ne Aristo’nun basit bir yorumcusu, ne de İmam Malik’in şerhleriyle körleşmiş
taklitçi bir fıkıhçı olan İbn Rüşd’ün, İslâm’ın ilk ve orijinal hâlini, Kur’an’da
anlatılan İslâm’ın yüzyılların gelenekleriyle üzeri örtülmüş evrensel mesajını
yeniden bulma çabası içinde olduğunu söyler. (s.155)
İbn
Rüşd, Aristo’dan ve el-Kindi veya İbn Sina gibi Aristo nüfûzu altındaki
Müslüman filozofları -Gazâlî’nin yapmadığı tarzda- daha derinlemesine tenkit
eder ve onların hatalarını kökünden temizler. Yani mantıkî düşüncenin ve
kurallarının gerçek varlığın kanunu olduğu, hatta bu gerçek varlığın kanununu
yaptıkları şeklindeki önyargıyı yıkarak onlardan ayrılır.
İbn
Rüşd, Kur’ânî mesaja sâdık kalarak, “Biz,
Allah’ı Zâtı îtibâriyle tanıyamayız. O’nu yalnızca bize âyetleri yoluyla
açıkladığı şekilde ve ancak bu vahyi kabul ettiğimiz ve o âyetler üzerinde kafa
yorduğumuz takdirde tanıyabiliriz” ifadelerini kullanır(s.161). Aristo
felsefesini savunan İbn Rüşd’e göre İslâm ile felsefe arasında bir çatışma
yoktur; kişi hem din, hem felsefe yoluyla doğruya ulaşabilir.
Başhaham
ve Üstad Musa İbn Meymun (1135-1204)
Garaudy,
Yahudi filozof İbn Meymun’un, sadece Arapça yazdığı için değil, tıpkı Müslüman
filozoflar gibi aynı kültür içinde yer aldığı için Endülüs rûhâniyetinin
gelişmesinde önemli bir halka olduğunu söyler. İbn Rüşd ile İbn Meymun’un
birbirlerine benzer yaşamları olduğundan bahseden Garaudy, İbn Rüşd’ün
Malikîlikte, İbn Meymun’un da Talmud geleneğinde hukukçu olduğunu, her ikisinin
de dar görüşlülerin fukaha ya da hahamların düşmanlıklarına maruz kaldıklarını
söyler. Nitekim İbn Meymun, Muvahhidler 1148’te Endülüs’e girip herkesi
Müslüman olmaya zorladığında sürgüne gitmek zorunda kalmış, İbn Rüşd ise Fes
şehrinde gözden düşmüş bir hâlde hayatını kaybetmiştir.(s.172)
1180’den
ölümüne kadar, yaklaşık çeyrek asır Mısır Fustat’ta bütün Mısır Yahudi
cemaatinin reisi olan İbn Meymun’un üç temel eserine göz atalım (s.174).
“Mişne Tora” adlı eserinde, Yahudi inancının ve şeriatın emir ve yasaklarının terkibini yapar. “Şaşkınların Rehberi” kitabında, Grek kültürü ile İslâm kültürünün fikrî zenginliklerinin ortasında kalmış kendi döneminin Yahudilerinin yollarını bulmalarına yardım eder. “Sekiz Bölümün İncelenmesi” adlı eserse, insan hayatının anlamı üzerinde esaslı bir tefekkürdür.
Garaudy, ne Aristo’nun basit bir yorumcusu, ne de İmam Malik’in şerhleriyle körleşmiş taklitçi bir fıkıhçı olan İbn Rüşd’ün, İslâm’ın ilk ve orijinal hâlini, Kur’an’da anlatılan İslâm’ın yüzyılların gelenekleriyle üzeri örtülmüş evrensel mesajını yeniden bulma çabası içinde olduğunu söyler.
Mürsiyeli
İbn Arabî (1165-1241)
Garaudy,
İbn Arabî’nin madde ve şekil ikiciliğini reddederek yalnızca Aristoculuktan
kopmakla kalmadığını, aynı zamanda Eflatuncu veya Aristocu Grek varlık
felsefelerinin zıttı olan eylem felsefesini de en uç noktasına kadar
götürdüğünü belirtir.
İbn
Arabî, İbn Rüşd ve İbn Meymun’un târif ettiği tarzdaki İlâhî bilgi (mârifet)
anlayışından yola çıkarak, İlâhî bilginin, insanların bilgisinden farklı
olarak, objenin varlığından sonra olmayan ve tam aksine, objenin yaratıcı
kaynağı olan bilgi olduğunu söyler.
İster duyu
organlarıyla hissedilir, ister zihinle algılanır olsun, hiçbir şey daha önce
oluşmuş, verili bir gerçeklikle başlamaz; aksine, Allah’ın sürekli yaratıcı
eylemiyle başlar.
(s. 204)
Garaudy,
İbn Arabi’yi şöyle anlatır:
“Varlık
felsefecileri, zamanın ve mekânın dışındaki, fiilin yaratıcısı olduğu
varlıklarla ilişkisinin ötesindeki Zorunlu Varlığa erişmenin mümkün olduğuna
inanmışlardı. İbn Arabî ise tam aksine,
insanı bu ilişkinin merkezine oturtmuştu. Orada
insan, oku atanın kendisi olmadığının bilincindedir; onu atan Allah’tır(s.206)…
İbn
Arabî’nin köklü bir şekilde tekçi ve dinamik bakış açısı içinde ‘aklın’, Greklerinkinden
çok farklı bir anlamı vardır. Akıl sabit bir ezeliyete sahip değildir;
karşısında kendisinden ayrı ve düzene koyacağı bir âlem yoktur. Her şeyden önce
o biricik gerçek varlık, bölünmez bir şekilde bilginin obje ve projesidir.
İnsan için o, bizzat kurtuluşunun hareketidir. Yani yaratılışın kaynağıdır.
Allah’ın, sâyesinde mânâsını ve yolunu açıkladığı nübüvvet kaynağıdır. Akıl, sûfîyi
aşkın, âşıkın ve mâşukun yekvücut olduğu bilincine erdirir(s.207)…
Kahireli
bir genç kıza ithafen kendisinin yazdığı ‘Tercümanü’l Eşvak’ (Arzuların
Tercümanı) başlıklı aşk şiirlerinde yer alan ‘sevilen kadın’, Allah’ı görüşün
ve ruhun İlâhî iradeyle birleşmesinin ete kemiğe bürünmüş bir şeklidir. Onun
güzelliği, sadece Allah’ın güzelliğinin remzidir(s.215)…”
Kur’ân’a
inanan her Müslüman gibi, İbn Arabî için de üç İbrahimî din, yani Yahudilik, Hıristiyanlık
ve İslâm, bir tek ve aynı dinden ibarettir; Hz Muhammed’e gelen vahiy ise bu
tek dinin taçlandırılışıdır…
Gerçek
bilginin sadece aklımızdan gelmediğine, böyle bir bilginin daha çok ilham ve
keşif yoluyla elde edilebileceğine inanan İbn Arabî şöyle der: “Hıristiyan ve vahyolunmuş bir dinden olan
kimse, Müslüman olduğunda din değiştirmiş sayılmaz.” Nitekim İspanya’da
binlerce Hıristiyan’ın İslâm’a geçmesini sağlayan budur. Aryenler, Hz. İsa’yı
bir tanrı olarak değil de bir peygamber olarak görüyorlardı. O yüzden de
onların Hz. Muhammed’i yeni bir peygamber olarak tasdik etmelerine ve Kur’an
mesajını kabullenmelerine mânî olacak bir şey yoktu. İbn Arabî’yi ilgilendiren
şey, bir insanın îmanı hakkında ne söylediği değil, bu îmanın o insanı ne hâle
getirdiği olmuştur(s.220). İbn Arabî’nin vefâtının ardından, İslâm Batı’da can
çekişmeye başlamıştır.
Endülüs
şiiri
Endülüs
şiirinin 10. yüzyılın ortasından 13. yüzyıl ortasına kadar uzanan üç asırlık
güzergâhını çizmenin Batı lirizminin kaynaklarına erişmek anlamına geldiğini
söyleyen Garaudy, üç yüzyıl boyunca kültürün Kurtuba ve Endülüs’ten yükselerek
bütün Avrupa’da etkili olduğunu söylemektedir.
Garaudy’e
göre Endülüslü şâirler, Avrupa kültürüne Oksitanya gezgin ozanlarında karşılaşılan
vezinli şiir biçimlerini kazandırmakla kalmamış, o zamanın eserlerinde görülen
“kibar aşkı/saraylı aşkı” da ilham etmiştir. (s.225)
Garaudy,
Endülüs’e çıkarma yapan ordunun çoğunlukla Berberî, yeni İslâmlaşmış ve çok az
zamandan beri Araplaşmış bir ordu, Şark’tan gelen Araplarınsa Bağdat’ın
kültürlü kimseleri veya îtibarlı yazarları değil, aksine basit askerler,
maceracılar ve dini yaymak için gelmiş fukaha olduğunu anlatır.
Ancak
bir asır sonra durumun değiştiğini söyleyen yazar, iki halk arasında evlilik
yoluyla kaynaşma gerçekleştiğini, istikrâra kavuşan ülkede artık sahillere
gelen ve ülkeye nüfûz edenler arasında sadece tüccarların değil, sanatçı ve
yazarların da olduğunu belirtir. (s.227)
Abbasîlerin
ihtişamlı dönemlerinde Bağdat’ta gelişen büyük medeniyetin saygınlığı, Endülüs
üzerinde güçlü bir etkiye sahiptir. Örneğin
Bağdat’ın ünlü müzisyenlerinden “Karakuş” lakaplı Ziryab’ın çalgıcılar, kadın
şarkıcılar ve bestekârlarla Kurtuba’ya gelmesi çok büyük yankı uyandırmıştı.
Ziryab, Kurtuba’ya sadece mûsikîyi değil, o zamanlar Batı’nınkinden hayli ileride
olan Bağdat’ın kültür havasını da getirmiştir. (s.227)
Doğu’nun
kitaplarının Batı’ya sel gibi aktığını, Hıristiyanlar arasında İslâm’a girişlerin
arttığını belirten Garaudy, şiirlerin artık Kuzey Afrika Arapçası lehçesiyle
değil de klasik Arapça ile kaleme alınmaya başladığını, klasik Arap şiirinden
farklı olarak bu şiirlerin kıtalar hâlinde yazıldığını ve aynı kafiyeyle değil,
Lâtince nihâî nakaratlarla bitirildiğini anlatır. Bu çift dillilik örneğine
dünya edebiyatında çok nâdir rastlanmaktadır. Bu edebiyat türünün Endülüs’te
kaybolması, yeni bütünleşme safhasında karşımıza “Zecel” olarak çıkar. En güzel Zecel örneklerine İbn Kuzman’ın
eserlerinde rastlanır. (s.228)
Endülüs
şiiri, “klasik, muvaşşaha ve zecel” olmak üzere üç kısma ayrılır. Zecel ile
muvaşşah (akrostiş) arasındaki tek fark, zecelin halk diliyle yazılmış
olmasıdır. Muvaşşah gibi zecel de kıtalardan oluşan bir şiirdir. Ancak klasik
Arapça mısraların sonuna Lâtince bir nakarat (harca) koymak yerine, tamamı
Arapça lehçesiyle yazılır. (s.241)
Endülüs şâirlerinde kadına duyulan aşkın, tabiatın ya da hayatın diğer bütün güzelliklerinin bir simülasyonu olarak yaşandığını belirten Garaudy, kadına boyun eğmenin erkek için hiç de aşağılanma veya ayıp olarak görülmediği tasavvurunun Endülüs’te doğup geliştiğini söyler. Bu ülkede kadınlar hiçbir ayrımcılığa tâbi tutulmamış ve fikirlerini erkekler kadar hür bir şekilde ifade etmişlerdir. (s.254-255)
Endülüs
mûsikîsi
Önceleri
Şam Emevîleriyle (660-750) birlikte Süryânî geleneğinin etkisi altında devecilerin
ilkel tek düze müziği olmaktan çıkan Arap mûsikîsini anlatan Garaudy, kitabın
bu bölümünde Gazâlî ve Farâbî’nin müzik anlayışlarından bahsetmektedir.
Garaudy,
Hıristiyan mistisizmi ile İslâm tasavvufu (veya sûfîliği) arasındaki temel farkı
şöyle izah eder: “Tasavvuf, ‘insanın
Allah ile birleşmesi’ni kabul etmez; oysa Hıristiyan mistisizmi kaynağını,
Allah’ın Hz. İsa’nın şahsında tecessüm etmesinden alır ve mistik bundan
hareketle İsa ile (yani Tanrı ile) bütünleşir.” (s.265)
Bu
kitapta Endülüs mûsikîsinin gelişmesi sürecinde esas îtibâriyle iki dönemden
bahsedilmekte, ancak bunlardan ilkine değinilmemektedir. (s.268)
Birinci Hakem’in
hükümranlığının sonuna, yani 822 tarihine kadarki dönem, Şark saraylarının,
özellikle de Bağdat saraylarının taklididir. İkinci Abdurrahman zamanında
Bağdat’tan İshak el-Mavsıli’nin rakip bir talebesi olan Ziryab lakaplı meşhur
Ebu Hasan Ali İbn Nafıh’ın Kurtuba’ya gelişiyle birlikte kesin bir dönüm
noktası gerçekleşir.
Garaudy,
Endülüs sanatını anlatırken Endülüs’e Fars ve Bizans geleneğini getirerek,
sadece yeni bir sanat şeklinin değil, yeni bir hayat tarzının da başlamasına
yol açan Ziryab’dan epey bahseder. Ziryab, udu daha iyi çalmak için parmak
yerine kartal teleğinden mızrap kullanmayı öğretmiş, babasının Bağdat’ta
yaptığı gibi, Kurtuba’da Batı’nın ilk “mûsikî konservatuvarını” kurmuştur.
(s.269)
Endülüs’te
mûsikî sanatının hem Gregoryen ezgisine, hem de Arap müziğine mesafeli durarak
bağımsızlığına kavuştuğunu söyleyen Garaudy, bu mûsikîde güfteye nazaran
bestenin giderek artan bir önem kazandığını söyler. (s.270)
Endülüs’te
bilim
İslâm’ın
üç kıta üzerinde yayılarak bir inanç toplumu meydana getirmesiyle birlikte halîfelerden
el-Me’mun’un önceliği, hükümdarlığı sırasında bir tercüme okulu kurdurmak
olmuştur(s.279). Garaudy, zirve dönemindeki Endülüs’te de bilimlerin bütün
bakış açılarına yön veren bir birlik ilkesinden bahsetmektedir. Endülüs’e üç asır boyunca ilham veren
bilgelikten ve îmandan tecrit edebiliriz: Bilim birdir, çünkü dünya birdir;
dünya birdir, çünkü Allah birdir. (s.283)
Garaudy
böyle bir panoramayı ana hatlarıyla çizmeden önce, üç altın asır boyunca
Endülüs’te nasıl bir eğitim ve öğretim yapıldığını anlatmış ve şâhit olarak Mukaddime’sinin üçte birini bilimlerin
öğretim metotlarına ayıran ve Endülüs’teki eğitimden defalarca söz eden İbn
Haldun’dan bahsetmiştir.
Astronomide
ilk sıra, dünyanın çapını ölçen el-Birûnî’ye aittir; fakat Garaudy, Mesleme
el-Mecriti’nin de, el-Harizmi’nin çalışmalarına dayanarak Kurtuba’nın
enleminden hareketle astronomi cetvelini hazırlayan kişi olduğunu söyler. (s.285)
Ez-Zerkeli’nin en
büyük buluşu, usturlabıyla ekvatora ve tutulum çemberine (ekliptik) ait birer
üç boyutlu izdüşümü, birlikte, aynı düzlem üzerinde gerçekleştirebilmesidir.
El-Bitruci,
Batlamyus sistemine karşı Endülüs gökbilimciler arasında 12. yüzyılda doğan
hareketin içinde yer alarak, “episikler” konusundaki tenkidiyle Kopernik’in
öncüsü olmuştur.
(s.286)
Garaudy,
Endülüs tıbbının sembol isminin Ebu’l-Kasım ez-Zehrevi olduğunu söyler. Kendisi
bütün zamanların en büyük cerrahlarından biridir. Cerrahlıkla ilgili kitapları,
hem kendisinin îcâd ettiği âletlerin çizimlerini, dağlama uygulamasını, göz
hekimliğinden kadın hastalıklarına kadar uzanan ameliyatların klinik
tanımlarını, hem de kırık çıkıkları yerine yerleştirmenin yöntemlerini
içermektedir. Karın dikişlerinde kedi bağırsaklarını kullanan ilk kişi de o
olmuştur. (s.287)
Garaudy,
İslâm’ın altın çağlarında yaşayan âlimlerin jeoloji, botanik ve zooloji
araştırmaları yaparken, bu çalışmalarını dâimâ tabiatın dengelerinden sorumlu
oldukları bilinciyle yaptıklarını hatırlatmaktadır. (s.288)
Garaudy,
Hipokrat ile Calinus’un (Gallien) denge ve ahenk ilkelerini kendi dünya
görüşlerine dâhil ederek tıp ile dini birbirine bağladıklarında aynı denge ve
ahenk prensiplerinin Endülüs İslâm âlimlerinin araştırmalarına da ilham
verdiğini belirtmektedir. Psikosomatiğe ve mûsikînin tedavi edici rolüne
verdikleri önem, onların ruhla beden arasındaki ilişkilerin ikici/düalist
olmayan anlayışlarından ileri gelir. Garaudy’e göre bu anlayış, bedeni kamyon
gibi tamir edilebilen bir makine olarak gören bazı modern tıp anlayışlarının
tam tersine bir anlayıştır. (s.290)
Sonuç
Garaudy
bu eserinde Kurtuba’dan ve Endülüs İslâm’ından söz ederken, niyetinin ölüye
türbe dikmek değil, aksine, aşkın kılavuzluk ettiği o ellerden nöbeti devralmak
olduğunu ifade eder. (s.317)
Sonuç
olarak, İspanya’nın ve İspanya’nın mânevî zirvelerinin ötesinde Endülüs İslâm’ı
Oksitanya saz şâirlerine, bu arada da Dante’ye aşkın mistik boyutunu
öğretmiştir. Dante’nin Komedya’sındaki mânevî yücelişte olduğu gibi, Yeni Hayat
ve Aşkın Sâdıkları eserlerindeki mistik boyutlarında rastlanan İslâm, Goethe’ye
de ilham vererek mektuplaşmalarında veya Eckermann ile sohbetlerinde, “Ben düşüncelerimin en iyi ve en net ifâdesini
İslâm’da buluyorum” dedirtmiştir. (s.327)