Endülüs’te İslâm: Düşüncenin başkenti “Kurtuba”

İber yarımadası Müslümanlar tarafından askerî açıdan fethedilmemiş, tam aksine, burada 325’teki İznik Konsili’nde ilân edilen teslise ve Hz. İsa’nın ilâhlığına îmanı kabul eden Hıristiyanlar ile Tevhitçi, yani teslisi reddeden ve Hz. İsa’yı Allah’ın kendisine vahyettiği bir elçi olarak gören Hıristiyanlar arasında bir iç savaş olmuş ve bunun ardından da yaklaşık bir buçuk asırlık bir süreye yayılan bir kültür değişim ve dönüşümü meydana gelmiştir.

ROGER Garaudy’nin, üç semâvî dini bir arada yaşatmış, Batı’nın ve Doğu’nun bütün bilim ve fikir adamlarını kendisine hayran bırakmış Endülüs medeniyetinin bilinmeyen yanlarını anlattığı “Endülüs'te İslâm & Düşüncenin Başkenti Kurtuba” eseri, yıllar önce Türk Edebiyatı Vakfı tarafından yayınlanmıştı.

Garaudy bu kitabı yazma amacını, mânevî yanı güçlü evrensel bir Rönesans’ın, 16. yüzyılda ortaya çıkan maddeci ve Allah’ı inkâr eden İtalya’dan üç yüzyıl önce, 13. yüzyılda, İspanya’daki Müslüman Endülüs’te doğduğunu anlatmak olduğunu belirtir.

İslâmofobinin dünyanın pek çok yerinde kol gezdiği günümüzde Garaudy’nin bu kitabı, İslâm’ın aşk ile yaşanan bir îmandan zuhur eden zarafetini pek çok alanda gözler önüne seriyor. Garaudy, felsefe, sanat ve bilimde dünyada öncü olmuş isimleri tanıttığı eserinde ağırlığı İslâm âlimlerine vermiştir.

Yahudî veya Hıristiyan adacıkları dışında kalan Arabistan yarımadasının İslâm öncesinde çok tanrıcı olduğunu, Allah inancınınsa zafer kazanmak için savaşması gerektiğini söyleyen Garaudy, İslâm’ın kendisine henüz ulaşmadığı İspanya’nın sayıca kalabalık Yahudî topluluklarıyla birlikte Hıristiyan ve büyük oranda da Aryen mezhebinden olduğunu belirtir. (s.17)

Arabistan ve İspanya arasındaki bu farklılığın sadece yayılışın çabukluğunu izah etmediğini, aynı zamanda şeklini de açıkladığını ifâde eder. Zira İber yarımadası Müslümanlar tarafından askerî açıdan fethedilmemiş, tam aksine, burada 325’teki İznik Konsili’nde ilân edilen teslise ve Hz. İsa’nın ilâhlığına îmanı kabul eden Hıristiyanlar ile Tevhitçi, yani teslisi reddeden ve Hz. İsa’yı Allah’ın kendisine vahyettiği bir elçi olarak gören Hıristiyanlar arasında bir iç savaş olmuş ve bunun ardından da yaklaşık bir buçuk asırlık bir süreye yayılan bir kültür değişim ve dönüşümü meydana gelmiştir. (s.18)

“Kur’anda Yahudilere karşı yöneltilen tenkitler, Hz. Musa’nın ve diğer peygamberlerin mesajlarını değil, aksine o mesajların tekelci yorumlarını hedef alır. Aynı şekilde Hıristiyanlara karşı yapılan tenkitler de Hz. İsa’nın mesajına değil, Hz. İsa’nın Allah’a ortak koşulmasınadır. Kur’anda vahyedilen hâliyle İslâm, evrenselliğiyle kendini gösterdiği ve belli bir halkın kendine has geleneklerine bağımlı görülmediği müddetçe harikulade bir parıldayışla yükselip yayıldı. Çünkü îman sahibi biri için İslâm’ı kabullenmek, kendi îmanından bir kopuş olmadığı gibi, eski inancını inkâr da değildi.” (s.19-20)

Endülüs’te Tevhîd ile şirk arasındaki muhalefetin sadece İslâm nüfuzundan önce değil, teslisçi Hıristiyanlar ile bu dogmayı reddeden ve tek tanrı inancına sahip Aryusçular arasındaki fikrî tartışmalardan da çok önce olduğunu söyleyen Garaudy, Endülüs’te binlerce yıl boyunca tek tanrıcılık ile çok tanrıcılığın çatışma hâlinde olduğunu anlatır. (s.21)

Teslis ve Hz. İsa’nın Baba ile aynı cevherden olduğu dogmasını zorla kabul ettirerek imparatorluğuna ideolojik bir birlik kazandırmak için İmparator Konstantin’in emriyle 325’te toplanan İznik Konsili, bu dogmaları kabul etmemekle suçlanan İskenderiye Rahibi Arius’u mahkûm ederek Hıristiyan âlemini böler. O andan îtibâren Hz. İsa’nın “çift tabiatı” konusunda sapkın mezhepler çoğalır. (s.22)

Nesturiler, Hz. İsa’yı tamamen beşerî nitelikte görüp O’nun çifte tabiat taşımasını reddediyorlardı. Monofizitler ise Hz. İsa’nın “çifte tabiatını” reddederek O’nu tamamen ilâhî nitelikte görüyorlardı. Aryen veya Aryusçular ise Hz. İsa’yı Allah’ın yaratılmamış kelâmı olarak kabul ediyorlardı. İskenderiye’den Anadolu’ya uzanan Aryenler, Roma ve Bizans’ın üçlü ilâh dogmasını taşıyan İznik Kilisesi’ne ters düşmüşler ve Kilise’nin zulmüne uğramışlardı. İslâm, halklar tarafından kurtarıcı olarak karşılanan Müslümanlarla bütün Ortadoğu’da hızla yayılmış ve altı sene içinde İran’dan Mısır’a kadar bütün Ortadoğu İslâm’a geçmişti. (s.23)

Askerî bir istilâ yapılmış olsa, bir avuç Müslüman’ın üç seneden daha kısa bir sürede İspanya’yı baştanbaşa ele geçirmesinin asla mümkün olmayacağını kaydeden Garaudy, sekizinci yüzyılda Avrupa’ya nüfûz edenin Araplar değil, İslâm olduğunu söyler. Bu eserde sadece kesin kaynaklara dayanarak ve sadece İspanya’da 8. yüzyıldan 15. yüzyıla kadarki yedi asırlık Müslüman dönem içinde ortaya konulmuş büyük eserleri temel alarak Müslüman İspanya’nın mânevî güzergâhını çizmiştir. (s.38)

Garaudy, Endülüs felsefesinin, biri İbn Meserre’den İbn Arabi’ye, diğeri İbn Bacce’den İbn Rüşd’e uzanan iki akımıyla, her felsefenin temel meselesini, yani aklın anlamı ve gâyeleri üzerine bir sorgulamadan hareketle hayatın nihâî gâyeleri meselesini bütün yönleriyle ele alıp tartıştığını belirtmektedir. (s.130)

Garaudy, İber yarımadasındaki İslâm felsefesinin en önemli temsilcisi olan İbn Bacce’nin felsefeyi ilim ile îman arasında bir köprü kurarak, bilimin gâyeleri üzerinde tefekküre ve bilimin sınırları ve ön kabulleri konusunda bilinçlenmeye dâvet eden akılcı tasavvufun öncüsü olduğunu söylemektedir.

Sünnî İslâm’ındaki üç felsefî düşünce

Garaudy, İslâm’da felsefe denilince akla “nübüvvet, tebliğ, tebliğin insanların hayatına çizdiği gâyeler ve o tebliğinden doğan ‘hidâyet’ ve hayat tarzı üzerine tefekkür”ün geldiğini belirtir. İspanya İslâm felsefesinin bu yönde geliştiğini, Endülüs düşünür ve mutasavvıflarının bu konudaki görüş ve düşüncelerinin aslında Pers mutasavvıf ve düşünürlerinkiler gibi son derece özgün nitelikte olduğunu söyleyen Garaudy, Endülüs kültürünün zirve noktasının İbn Arabi olduğunu ifâde eder. (s.39)

Kitapta, İspanya’daki Müslüman filozofların etkilendiği Doğu’nun Sünnî İslâm’ındaki üç felsefî düşünceden bahsedilmektedir (s.45): Hicrî 2. asırdan itibaren Basra’da doğan Mutezile mezhebi, 873’te Basra’da doğup 935’te (Bağdat’ta) vefât eden Eşari, Fars diyarı Kuzistan’da (1059) dünyaya gelen ve bir zâviye kurup 1111’e kadar sûfîce yaşadığı Tus’ta hakkın rahmetine kavuşan Gazâlî…

“Ebu’l Hasan Eşari, kırk yaşına kadar Mutezile mezhebinde kaldıktan sonra 913 yılında, Bağdat Ulu Camii’nde alenen bundan vazgeçtiğini açıkladı. Eşari, Allah’ı insan ve dünya ile alâkasız soyut bir kavrama indirgeyen Muteziliğin sınırlı akılcılığını reddetmiştir.”(s.48)

Vezir Nizamü’l-Mülk tarafından 1091’de Bağdat Üniversitesi’nin başına getirilen İmam Gazâlî’den, bu üniversiteye Şafiî mezhebinin görüşünün yerleştirilmesi istenmiştir. (s.48-49) Gazâlî, felsefede Eşariliğin resmî doktrinini okutup öğretmiş, ancak Eşarilik hem seçmeciliği ve tezatları, hem de dogmacılığıyla tefekkürün olmazsa olmazlarını tatmin edememiştir. Bu yüzden Gazâlî, “Din İlimlerinin Diriltilişi” (İhya-u Ulumi’d-Din) kitabında, “İslâm’da dini düşüncenin yeniden inşâsı”ndan bahsetmektedir.(s.50)

Kemikleşme

Batı’daki İslâm’ın çöküşünde, İslâm’ı köhneleşmiş bir kuralcılığın, ruhsuz bir şekilciliğin içine hapseden fukahanın ağır vebali olduğunu söyleyen Garaudy, kitabında dini yobazlığa dönüştüren fukaha yüzünden İslâm’ın, ilk yüzyıllarındaki gibi her düşünceye açık olma özelliğini kaybetmeye başladığını yazar. (s.60-61)

Kurtuba Emevî emirlerinden Birinci Hakem, hükümdarlığının başında kadıların ve din adamlarının hadisler konusunda sadece İmam Malik’in mezhebini esas almalarını emretmişti. İmam Malik’in eseri Muvatta, esas îtibâriyle Medine’de derlenmiş bir hadis kitabıydı. Malikî mezhebine tamı tamına uyulan Kayrevan’da, Muvatta’nın doğrudan okunması safhasından Kayrevanlı şerhçilerin körü körüne taklit edilmesi safhasına geçilmişti. Bu durum Endülüs Malikîliğini tam anlamıyla kemikleşmeye ve müsamahasızlığa sürüklemişti. (s.58-59)

Kurtubalı İbn Meserre (883-931)

“Endülüs'te İslâm & Düşüncenin Başkenti Kurtuba” kitabında Garaudy, İslâm’ın evrenselci yüzünün İber yarımadasında İbn Meserre’den İbn Arabi’ye kadar giderek artan bir güçle kendisini göstereceğini söylemektedir.

Basra’da ikâmet ettiği esnada Mutezile mezhebine bağlanan İbn Meserre, Doğu seyahati sırasında “bütün bilimler ile dinin sentezini yaparak din ile bilimi uzlaştırmak” hedefinde olan “Saflığın Kardeşliği” (İhvanu’s-Safa) ekolünün tesirine maruz kalmıştır. (s.76) (Mutezile mezhebine göre, Tanrı her çeşit tanım ve niteliğin üstünde, yüce bir varlıktır. İnsan davranış ve eylemlerinin Tanrı ile ilgisi yoktur; kişinin kendi isteğinin sonucudur. Her oluş, belli bir zaman içinde gerçekleşir ve Tanrı iradesinden bağımsızdır.)

Garaudy, İbn Meserre dönemini şöyle anlatır:

“İbn Meserre düşüncesinin kilit taşı, hayatımızın anlam ve gâyelerinin Bir’in aşkınlığı (Tenzihü’t-Tevhîd) ile belirlenmesidir. İbn Meserre, insanî olgunluğa ermenin safhalarından biri olarak en yüce saâdetin, İlâhî kanunun dâvetine kayıtsız şartsız cevap vermek olduğunu söylemiştir.

Filozofları ve bilim adamlarını koruyan Halife Üçüncü Abdurrahman (912-961) ve Halife İkinci Hakem (961-976) dönemlerindeki açılım ve hoşgörü siyaseti sâyesinde İbn Meserre’nin nüfûzu bir asırdan fazla süre etkisini göstermişti. (s.83) Ancak İkinci Hakem’in vefâtının ardından İbn Meserre’nin karşısında olan “fukaha”nın engizisyonu etkili olmaya başlamış ve İbn Meserre ekolü gizlilik içinde çalışmaya mecbur bırakılmıştı. (s.84-85)

Kurtuba Halîfeliği’nin parçalanmasından sonraki ‘küçük emirlikler’ dönemi içinde İbn Meserrecilik siyasîleşmişti. Gündelik ihtiyacını gideren kısmın ötesindeki her türlü mal ve serveti haram gören züht ve takvâcı anlayıştan hareketle, İbn Meserrecilik, Allah yolunda harcamaya dönük olmayan hiçbir mülkiyeti meşrû ve helâl kabul etmez olmuştu. Bu tasavvufî komünizm, Kurtuba’da halkın galeyanı sırasında başlamış ve yoksul tabakalar arasında yandaşlar kazanmış (s.85), on birinci yüzyılın sonundan sonra ise İbn Meserreciliğin izlerine rastlanmaz olmuştur.”

Kurtubalı İbn Hazm (994-1064)

Garaudy, eğitim ve öğretimi şerh üzerine şerhi ezberlemeye indirgeyen Malikî fukahasını tenkit edip kınayanlardan birinin de İbn Hazm olduğunu söyler. İbn Hazm, eserlerinde üç meseleyi ele almıştır. (s.88-89)

Aşkın anlamı: Bunu “Tawqu’l-Hamame” (Güvercin Gerdanlığı) kitabında anlatır.

Hukuk/fıkıh: Bunu “Kitabü’l Muhalla” eserinde anlatır.

Mukâyeseli dinler tarihi: Öncüsü olduğu bu dalı, “Kitabü’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvai ve’n-Nihâl” ile ortaya koyar.

Malikî fukahasının katı din anlayışında aşkın yeri yoktu. Fukaha, sûfîlerin ve İmam Gazâlî’nin aksine, Allah hakkında aşktan ve sevgiden söz etmenin Tanrı’yı insana benzetmek olacağını iddia ediyorlardı. “Zâhirî” İbn Hazm ise, doğrudan doğruya Kur’an ve sünnete müracaat ederek sevginin kutsal niteliğine dikkat çekiyordu. (s.89)

İbn Hazm’ın hukuk (fıkıh) alanındaki kitabı Kitabü’l İbtal ve Kitabü’l Muhalla’da, hukukî bir kararı (fetvâyı) dayandırmak için mezheplerce belirlenip kabul ettiği beş dayanaktan bahsedilmektedir: Kıyas, re’y (kişisel görüş), istihsan (tercih), taklit, ta’lik (gerekçe)... (s.92)

Garaudy, Kitabü’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvai ve’n-Nihâl kitabıyla mukâyeseli dinler tarihinin öncüsü olan İbn Hazm’ın, bu eseriyle farklı dinleri ele alıp incelerken, onlarda bilhassa insan olmanın, yani her şeyden önce hayatın anlam ve gâyelerini tasavvur edişin farklı şekillerini gördüğünü söyler. (s.97)

Avrupa’da ilk gerçek mukâyeseli dinler tarihi araştırmaları, İbn Hazm’dan yaklaşık yedi yüzyıl sonra ancak Vico veya Herder ile ortaya çıkmıştır. (s.98)

İbn Cebirol (1010-1070)

Büyük Yahudi şâir ve filozof İbn Cebirol’un temel eseri Fons Vitae (Hayat Kaynağı), Yahudi inancını özetleyerek sistematik bir şekilde anlatan İbn Meserre felsefesinin ve Aristoculuğun sentezidir (s.107).

Müslüman filozofların mânevî akımıyla tamamen bütünleştiği için uzun zaman Müslüman filozoflarla karıştırılmış İbn Cebirol, felsefî eserlerini Arapça yazmıştır.

Garaudy, Samilerin İlâhî yaratılış anlayışını Yeni Eflatuncu sudûr nazariyesine bağlayan, yine de Tevrat’ın mecâzî okumasıyla bile bunları uzlaştırmayı başaramayan İbn Cebirol’ün İslâm düşüncesinin “Her şey Allah’tan gelir” âyetine sarıldığını söyler. Şâirin “Hayat Kaynağı” eserinin dördüncü kitabının başında, “Alt, üstten sudûr eder” yazmaktadır. İskenderiye ekolünün ana tezi, “Duyulur (mahsus) âlemin en uç noktalarına varıncaya kadar Bir’den bir dizi sudûr ile inilir” şeklindedir.(s.108-109)

İbn Cebirol, mutlak birliği ve onun tedrîcen çokluğa geçişini, “Yaratılma eksikliktir, azalmadır; çünkü yaratılan şey, Yaratan ile aynı seviyede olamaz, aksine onun altında olması gerekir” ifâdeleriyle anlatır. (s.109)


İbn Bacce (1090-1139)

Endülüs’e 796 yılında sokulan Malikî mezhebi, iki buçuk asır boyunca rakipsiz hüküm sürmüştü. Malikîlerin katı muhafazakârlıkları, 795’te vefât eden İmam Malik, Mısırlı talebesi El Kasım ve Kur’an ile Sünneti sonraki fetvâların ve onların yorumlarının altına gizleyen Müdevvene kitabının yazarı Kayrevanlı Sahnun tarafından eski sorunlara bulunmuş hazırcevapların harfiyen tekrarına dayanıyordu. Onların bu koyu muhafazakârlıkları, Abbasîler aleyhine Suriye politikalarını güçlendirmek, ardından da Mısır’daki rakipleri Fatımî halîfelerinin nüfûzuna karşı kendi siyasetlerini takviye etmek için sekizinci yüzyılın sonundan îtibâren devlet baskısını meşrûlaştırmak isteyen Emevîlerin işine gelmişti. (s.113-114)

Endülüs Malikîliği, İmam Malik Hazretlerinin veya talebelerinin her fetvâsını bir Kur’an âyetinden veya Peygamber Efendimiz’in hadîsinden daha önemli sayıyordu. Ulemalar, bağımsız her fikrî hareketi şüpheli görüp sapkınlık olarak damgalıyorlardı. (s.114)

İbn Bacce, insanın nihâî gâyesini “beşerî aklın faal akılla birleşmesi” şeklinde ifade etmiştir. Bu Aristocu söylemle kastettiği, insanın eyleminin vahiyle bize bildirilen İlâhî maksatla bütünleşmesidir. İbn Bacce, Gazâlî’yi, insanı Allah’a doğru yol alışında her şeyden soyutlamış olmasından dolayı tenkit etmiştir. Zira Gazâlî, felsefenin tamamını Aristo felsefesiyle karıştırarak akılcı bir yaklaşım imkânını inkâr etmektedir. İbn Bacce, Gazâlî’nin aksine, aklı nihâî gâyesine, yani Yaratan ile birleşip bütünleşmeye (fenâfillah) sevk etmek için bilimleri bir araya getirmeyi ve onların gâyeleri üzerinde tefekkür etmeyi önermiştir.

İslâm felsefesi İspanya’da iki yol takip etmiştir(s.118): Gazâlî öncesinde İbn Meserre tarafından açılan ve İbn Arabî sâyesinde Fars halkıyla buluşacak olan yol ve bir de İbn Bacce’den hareketle insanın, sırf düşüncesinin gelişmesiyle -Aristo’nun ifâdesiyle “etkin akıl”la- özdeşleşebileceğini ve oradan vahyin desteği ve de Allah’ın iradesiyle bir ve bütün olabileceğini göstermeyi deneyen yol…

İbn Bacce, insan varlığının İlâhî yanını, Allah’ın “insana ruhundan üflediği” yanını kemâle erdirmeye dâvet etmiş, sırf kendisinin fikrî hazzını tatmin için çabalayanı ise dışlamıştır. Bu, Endülüs İslâm’ının ana temalarından biridir. (s.119)

Albert le Grand, İbn Bacce’nin beşeri imkân ve İlâhî imkân teorisini şöyle anlatır: “İbn Bacce, insan idrâkinin iki gücü olduğunu ilâve etmiştir: Birincisi beşerîdir ve hayli hayâlle yüklüdür. İkinci ise, aksine, aşkın bir idrâkin izini taşıdığı için İlâhîdir. İnsan aklı, beşerî gücü sâyesinde madde aracılığıyla kavramları kavrar, İlâhî gücüyle de maddeden ayrılır.” (s.128)

Garaudy, İber yarımadasındaki İslâm felsefesinin en önemli temsilcisi olan İbn Bacce’nin felsefeyi ilim ile îman arasında bir köprü kurarak, bilimin gâyeleri üzerinde tefekküre ve bilimin sınırları ve ön kabulleri konusunda bilinçlenmeye dâvet eden akılcı tasavvufun öncüsü olduğunu söylemektedir. (s.129)

Kadisksli (Cadix) İbn Tufeyl (1100-1185)

Kitapta, İbn Tufeyl’in eserlerine hâkim olan temanın felsefî bir diyalektik ve son aşamada da diyalektiğin yerini vahyin devralmasıyla insanın kendi eyleminin nihâî gâyesini bulup keşfedebileceği konusundaki tefekkürün sürekliliği olduğundan söz edilmektedir.

İbn Tufeyl, “Hayy Bin Yakzan” (Uyanık Oğlu Diri) adlı felsefî romanında hayâlî bir “yalnız adam” düşler. Bu kahraman, sadece erdemsiz bir şehir devletindeki “yabancı” değil, aksine ıssız bir adada yapayalnız biridir ve kendi fikrî ve tecrübî imkânlarıyla yol almaktadır. (s.131)

Garaudy’e göre İbn Tufeyl, bir beşerin başka insanlarla, onların kültür veya inançlarıyla hiçbir teması olmamış bir çeşit “yeni âdem”in, kendi başına bilimin, ahlâkın ve dinin temel kanunlarını nasıl keşfedebildiğini göstermeye teşebbüs eden ilk kişi olmuştur. Bu teşebbüs, felsefeyi îmana erişmenin yolları arasından çıkaran Gazâlî’nin yasaklamalarına tamamen tersti. Buna karşın İbn Tufeyl’in girişimi, Gazâlî’nin yasakladığı, İbn Sina’nın “Doğu/İşrak Felsefesi” ve “Nur Felsefesi” ile örtüşmektedir. (s.132)

İbn Rüşd (1126-1198)

R. Brançving, İbn Rüşd’ün Malikîlikten ziyâde diğer mezheplere başvurduğunu, “Malikîliğe hiçbir ayrıcalık tanımadığını”, buna karşılık Endülüs’ün özgün durumuna apayrı bir önem atfettiğini kaydetmiştir.

Garaudy, ne Aristo’nun basit bir yorumcusu, ne de İmam Malik’in şerhleriyle körleşmiş taklitçi bir fıkıhçı olan İbn Rüşd’ün, İslâm’ın ilk ve orijinal hâlini, Kur’an’da anlatılan İslâm’ın yüzyılların gelenekleriyle üzeri örtülmüş evrensel mesajını yeniden bulma çabası içinde olduğunu söyler. (s.155)

İbn Rüşd, Aristo’dan ve el-Kindi veya İbn Sina gibi Aristo nüfûzu altındaki Müslüman filozofları -Gazâlî’nin yapmadığı tarzda- daha derinlemesine tenkit eder ve onların hatalarını kökünden temizler. Yani mantıkî düşüncenin ve kurallarının gerçek varlığın kanunu olduğu, hatta bu gerçek varlığın kanununu yaptıkları şeklindeki önyargıyı yıkarak onlardan ayrılır.

İbn Rüşd, Kur’ânî mesaja sâdık kalarak, “Biz, Allah’ı Zâtı îtibâriyle tanıyamayız. O’nu yalnızca bize âyetleri yoluyla açıkladığı şekilde ve ancak bu vahyi kabul ettiğimiz ve o âyetler üzerinde kafa yorduğumuz takdirde tanıyabiliriz” ifadelerini kullanır(s.161). Aristo felsefesini savunan İbn Rüşd’e göre İslâm ile felsefe arasında bir çatışma yoktur; kişi hem din, hem felsefe yoluyla doğruya ulaşabilir.

Başhaham ve Üstad Musa İbn Meymun (1135-1204)

Garaudy, Yahudi filozof İbn Meymun’un, sadece Arapça yazdığı için değil, tıpkı Müslüman filozoflar gibi aynı kültür içinde yer aldığı için Endülüs rûhâniyetinin gelişmesinde önemli bir halka olduğunu söyler. İbn Rüşd ile İbn Meymun’un birbirlerine benzer yaşamları olduğundan bahseden Garaudy, İbn Rüşd’ün Malikîlikte, İbn Meymun’un da Talmud geleneğinde hukukçu olduğunu, her ikisinin de dar görüşlülerin fukaha ya da hahamların düşmanlıklarına maruz kaldıklarını söyler. Nitekim İbn Meymun, Muvahhidler 1148’te Endülüs’e girip herkesi Müslüman olmaya zorladığında sürgüne gitmek zorunda kalmış, İbn Rüşd ise Fes şehrinde gözden düşmüş bir hâlde hayatını kaybetmiştir.(s.172)

1180’den ölümüne kadar, yaklaşık çeyrek asır Mısır Fustat’ta bütün Mısır Yahudi cemaatinin reisi olan İbn Meymun’un üç temel eserine göz atalım (s.174).

“Mişne Tora” adlı eserinde, Yahudi inancının ve şeriatın emir ve yasaklarının terkibini yapar. “Şaşkınların Rehberi” kitabında, Grek kültürü ile İslâm kültürünün fikrî zenginliklerinin ortasında kalmış kendi döneminin Yahudilerinin yollarını bulmalarına yardım eder. “Sekiz Bölümün İncelenmesi” adlı eserse, insan hayatının anlamı üzerinde esaslı bir tefekkürdür.

Garaudy, ne Aristo’nun basit bir yorumcusu, ne de İmam Malik’in şerhleriyle körleşmiş taklitçi bir fıkıhçı olan İbn Rüşd’ün, İslâm’ın ilk ve orijinal hâlini, Kur’an’da anlatılan İslâm’ın yüzyılların gelenekleriyle üzeri örtülmüş evrensel mesajını yeniden bulma çabası içinde olduğunu söyler.

Mürsiyeli İbn Arabî (1165-1241)

Garaudy, İbn Arabî’nin madde ve şekil ikiciliğini reddederek yalnızca Aristoculuktan kopmakla kalmadığını, aynı zamanda Eflatuncu veya Aristocu Grek varlık felsefelerinin zıttı olan eylem felsefesini de en uç noktasına kadar götürdüğünü belirtir.

İbn Arabî, İbn Rüşd ve İbn Meymun’un târif ettiği tarzdaki İlâhî bilgi (mârifet) anlayışından yola çıkarak, İlâhî bilginin, insanların bilgisinden farklı olarak, objenin varlığından sonra olmayan ve tam aksine, objenin yaratıcı kaynağı olan bilgi olduğunu söyler.

İster duyu organlarıyla hissedilir, ister zihinle algılanır olsun, hiçbir şey daha önce oluşmuş, verili bir gerçeklikle başlamaz; aksine, Allah’ın sürekli yaratıcı eylemiyle başlar. (s. 204)

Garaudy, İbn Arabi’yi şöyle anlatır:

“Varlık felsefecileri, zamanın ve mekânın dışındaki, fiilin yaratıcısı olduğu varlıklarla ilişkisinin ötesindeki Zorunlu Varlığa erişmenin mümkün olduğuna inanmışlardı.  İbn Arabî ise tam aksine, insanı bu ilişkinin merkezine oturtmuştu. Orada insan, oku atanın kendisi olmadığının bilincindedir; onu atan Allah’tır(s.206)…

İbn Arabî’nin köklü bir şekilde tekçi ve dinamik bakış açısı içinde ‘aklın’, Greklerinkinden çok farklı bir anlamı vardır. Akıl sabit bir ezeliyete sahip değildir; karşısında kendisinden ayrı ve düzene koyacağı bir âlem yoktur. Her şeyden önce o biricik gerçek varlık, bölünmez bir şekilde bilginin obje ve projesidir. İnsan için o, bizzat kurtuluşunun hareketidir. Yani yaratılışın kaynağıdır. Allah’ın, sâyesinde mânâsını ve yolunu açıkladığı nübüvvet kaynağıdır. Akıl, sûfîyi aşkın, âşıkın ve mâşukun yekvücut olduğu bilincine erdirir(s.207)…

Kahireli bir genç kıza ithafen kendisinin yazdığı ‘Tercümanü’l Eşvak’ (Arzuların Tercümanı) başlıklı aşk şiirlerinde yer alan ‘sevilen kadın’, Allah’ı görüşün ve ruhun İlâhî iradeyle birleşmesinin ete kemiğe bürünmüş bir şeklidir. Onun güzelliği, sadece Allah’ın güzelliğinin remzidir(s.215)…”

Kur’ân’a inanan her Müslüman gibi, İbn Arabî için de üç İbrahimî din, yani Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm, bir tek ve aynı dinden ibarettir; Hz Muhammed’e gelen vahiy ise bu tek dinin taçlandırılışıdır…

Gerçek bilginin sadece aklımızdan gelmediğine, böyle bir bilginin daha çok ilham ve keşif yoluyla elde edilebileceğine inanan İbn Arabî şöyle der: “Hıristiyan ve vahyolunmuş bir dinden olan kimse, Müslüman olduğunda din değiştirmiş sayılmaz.” Nitekim İspanya’da binlerce Hıristiyan’ın İslâm’a geçmesini sağlayan budur. Aryenler, Hz. İsa’yı bir tanrı olarak değil de bir peygamber olarak görüyorlardı. O yüzden de onların Hz. Muhammed’i yeni bir peygamber olarak tasdik etmelerine ve Kur’an mesajını kabullenmelerine mânî olacak bir şey yoktu. İbn Arabî’yi ilgilendiren şey, bir insanın îmanı hakkında ne söylediği değil, bu îmanın o insanı ne hâle getirdiği olmuştur(s.220). İbn Arabî’nin vefâtının ardından, İslâm Batı’da can çekişmeye başlamıştır.

Endülüs şiiri

Endülüs şiirinin 10. yüzyılın ortasından 13. yüzyıl ortasına kadar uzanan üç asırlık güzergâhını çizmenin Batı lirizminin kaynaklarına erişmek anlamına geldiğini söyleyen Garaudy, üç yüzyıl boyunca kültürün Kurtuba ve Endülüs’ten yükselerek bütün Avrupa’da etkili olduğunu söylemektedir.

Garaudy’e göre Endülüslü şâirler, Avrupa kültürüne Oksitanya gezgin ozanlarında karşılaşılan vezinli şiir biçimlerini kazandırmakla kalmamış, o zamanın eserlerinde görülen “kibar aşkı/saraylı aşkı” da ilham etmiştir. (s.225)

Garaudy, Endülüs’e çıkarma yapan ordunun çoğunlukla Berberî, yeni İslâmlaşmış ve çok az zamandan beri Araplaşmış bir ordu, Şark’tan gelen Araplarınsa Bağdat’ın kültürlü kimseleri veya îtibarlı yazarları değil, aksine basit askerler, maceracılar ve dini yaymak için gelmiş fukaha olduğunu anlatır.

Ancak bir asır sonra durumun değiştiğini söyleyen yazar, iki halk arasında evlilik yoluyla kaynaşma gerçekleştiğini, istikrâra kavuşan ülkede artık sahillere gelen ve ülkeye nüfûz edenler arasında sadece tüccarların değil, sanatçı ve yazarların da olduğunu belirtir. (s.227)

Abbasîlerin ihtişamlı dönemlerinde Bağdat’ta gelişen büyük medeniyetin saygınlığı, Endülüs üzerinde güçlü bir etkiye sahiptir. Örneğin Bağdat’ın ünlü müzisyenlerinden “Karakuş” lakaplı Ziryab’ın çalgıcılar, kadın şarkıcılar ve bestekârlarla Kurtuba’ya gelmesi çok büyük yankı uyandırmıştı. Ziryab, Kurtuba’ya sadece mûsikîyi değil, o zamanlar Batı’nınkinden hayli ileride olan Bağdat’ın kültür havasını da getirmiştir. (s.227)

Doğu’nun kitaplarının Batı’ya sel gibi aktığını, Hıristiyanlar arasında İslâm’a girişlerin arttığını belirten Garaudy, şiirlerin artık Kuzey Afrika Arapçası lehçesiyle değil de klasik Arapça ile kaleme alınmaya başladığını, klasik Arap şiirinden farklı olarak bu şiirlerin kıtalar hâlinde yazıldığını ve aynı kafiyeyle değil, Lâtince nihâî nakaratlarla bitirildiğini anlatır. Bu çift dillilik örneğine dünya edebiyatında çok nâdir rastlanmaktadır. Bu edebiyat türünün Endülüs’te kaybolması, yeni bütünleşme safhasında karşımıza “Zecel” olarak çıkar. En güzel Zecel örneklerine İbn Kuzman’ın eserlerinde rastlanır. (s.228)

Endülüs şiiri, “klasik, muvaşşaha ve zecel” olmak üzere üç kısma ayrılır. Zecel ile muvaşşah (akrostiş) arasındaki tek fark, zecelin halk diliyle yazılmış olmasıdır. Muvaşşah gibi zecel de kıtalardan oluşan bir şiirdir. Ancak klasik Arapça mısraların sonuna Lâtince bir nakarat (harca) koymak yerine, tamamı Arapça lehçesiyle yazılır. (s.241)

Endülüs şâirlerinde kadına duyulan aşkın, tabiatın ya da hayatın diğer bütün güzelliklerinin bir simülasyonu olarak yaşandığını belirten Garaudy, kadına boyun eğmenin erkek için hiç de aşağılanma veya ayıp olarak görülmediği tasavvurunun Endülüs’te doğup geliştiğini söyler. Bu ülkede kadınlar hiçbir ayrımcılığa tâbi tutulmamış ve fikirlerini erkekler kadar hür bir şekilde ifade etmişlerdir. (s.254-255)


Endülüs mûsikîsi

Önceleri Şam Emevîleriyle (660-750) birlikte Süryânî geleneğinin etkisi altında devecilerin ilkel tek düze müziği olmaktan çıkan Arap mûsikîsini anlatan Garaudy, kitabın bu bölümünde Gazâlî ve Farâbî’nin müzik anlayışlarından bahsetmektedir.

Garaudy, Hıristiyan mistisizmi ile İslâm tasavvufu (veya sûfîliği) arasındaki temel farkı şöyle izah eder: “Tasavvuf, ‘insanın Allah ile birleşmesi’ni kabul etmez; oysa Hıristiyan mistisizmi kaynağını, Allah’ın Hz. İsa’nın şahsında tecessüm etmesinden alır ve mistik bundan hareketle İsa ile (yani Tanrı ile) bütünleşir.” (s.265)

Bu kitapta Endülüs mûsikîsinin gelişmesi sürecinde esas îtibâriyle iki dönemden bahsedilmekte, ancak bunlardan ilkine değinilmemektedir. (s.268)

Birinci Hakem’in hükümranlığının sonuna, yani 822 tarihine kadarki dönem, Şark saraylarının, özellikle de Bağdat saraylarının taklididir. İkinci Abdurrahman zamanında Bağdat’tan İshak el-Mavsıli’nin rakip bir talebesi olan Ziryab lakaplı meşhur Ebu Hasan Ali İbn Nafıh’ın Kurtuba’ya gelişiyle birlikte kesin bir dönüm noktası gerçekleşir.

Garaudy, Endülüs sanatını anlatırken Endülüs’e Fars ve Bizans geleneğini getirerek, sadece yeni bir sanat şeklinin değil, yeni bir hayat tarzının da başlamasına yol açan Ziryab’dan epey bahseder. Ziryab, udu daha iyi çalmak için parmak yerine kartal teleğinden mızrap kullanmayı öğretmiş, babasının Bağdat’ta yaptığı gibi, Kurtuba’da Batı’nın ilk “mûsikî konservatuvarını” kurmuştur. (s.269)

Endülüs’te mûsikî sanatının hem Gregoryen ezgisine, hem de Arap müziğine mesafeli durarak bağımsızlığına kavuştuğunu söyleyen Garaudy, bu mûsikîde güfteye nazaran bestenin giderek artan bir önem kazandığını söyler. (s.270)

Endülüs’te bilim

İslâm’ın üç kıta üzerinde yayılarak bir inanç toplumu meydana getirmesiyle birlikte halîfelerden el-Me’mun’un önceliği, hükümdarlığı sırasında bir tercüme okulu kurdurmak olmuştur(s.279). Garaudy, zirve dönemindeki Endülüs’te de bilimlerin bütün bakış açılarına yön veren bir birlik ilkesinden bahsetmektedir. Endülüs’e üç asır boyunca ilham veren bilgelikten ve îmandan tecrit edebiliriz: Bilim birdir, çünkü dünya birdir; dünya birdir, çünkü Allah birdir. (s.283)

Garaudy böyle bir panoramayı ana hatlarıyla çizmeden önce, üç altın asır boyunca Endülüs’te nasıl bir eğitim ve öğretim yapıldığını anlatmış ve şâhit olarak Mukaddime’sinin üçte birini bilimlerin öğretim metotlarına ayıran ve Endülüs’teki eğitimden defalarca söz eden İbn Haldun’dan bahsetmiştir.

Astronomide ilk sıra, dünyanın çapını ölçen el-Birûnî’ye aittir; fakat Garaudy, Mesleme el-Mecriti’nin de, el-Harizmi’nin çalışmalarına dayanarak Kurtuba’nın enleminden hareketle astronomi cetvelini hazırlayan kişi olduğunu söyler. (s.285)

Ez-Zerkeli’nin en büyük buluşu, usturlabıyla ekvatora ve tutulum çemberine (ekliptik) ait birer üç boyutlu izdüşümü, birlikte, aynı düzlem üzerinde gerçekleştirebilmesidir.

El-Bitruci, Batlamyus sistemine karşı Endülüs gökbilimciler arasında 12. yüzyılda doğan hareketin içinde yer alarak, “episikler” konusundaki tenkidiyle Kopernik’in öncüsü olmuştur. (s.286)

Garaudy, Endülüs tıbbının sembol isminin Ebu’l-Kasım ez-Zehrevi olduğunu söyler. Kendisi bütün zamanların en büyük cerrahlarından biridir. Cerrahlıkla ilgili kitapları, hem kendisinin îcâd ettiği âletlerin çizimlerini, dağlama uygulamasını, göz hekimliğinden kadın hastalıklarına kadar uzanan ameliyatların klinik tanımlarını, hem de kırık çıkıkları yerine yerleştirmenin yöntemlerini içermektedir. Karın dikişlerinde kedi bağırsaklarını kullanan ilk kişi de o olmuştur. (s.287)

Garaudy, İslâm’ın altın çağlarında yaşayan âlimlerin jeoloji, botanik ve zooloji araştırmaları yaparken, bu çalışmalarını dâimâ tabiatın dengelerinden sorumlu oldukları bilinciyle yaptıklarını hatırlatmaktadır. (s.288)

Garaudy, Hipokrat ile Calinus’un (Gallien) denge ve ahenk ilkelerini kendi dünya görüşlerine dâhil ederek tıp ile dini birbirine bağladıklarında aynı denge ve ahenk prensiplerinin Endülüs İslâm âlimlerinin araştırmalarına da ilham verdiğini belirtmektedir. Psikosomatiğe ve mûsikînin tedavi edici rolüne verdikleri önem, onların ruhla beden arasındaki ilişkilerin ikici/düalist olmayan anlayışlarından ileri gelir. Garaudy’e göre bu anlayış, bedeni kamyon gibi tamir edilebilen bir makine olarak gören bazı modern tıp anlayışlarının tam tersine bir anlayıştır. (s.290)

Sonuç

Garaudy bu eserinde Kurtuba’dan ve Endülüs İslâm’ından söz ederken, niyetinin ölüye türbe dikmek değil, aksine, aşkın kılavuzluk ettiği o ellerden nöbeti devralmak olduğunu ifade eder. (s.317)

Sonuç olarak, İspanya’nın ve İspanya’nın mânevî zirvelerinin ötesinde Endülüs İslâm’ı Oksitanya saz şâirlerine, bu arada da Dante’ye aşkın mistik boyutunu öğretmiştir. Dante’nin Komedya’sındaki mânevî yücelişte olduğu gibi, Yeni Hayat ve Aşkın Sâdıkları eserlerindeki mistik boyutlarında rastlanan İslâm, Goethe’ye de ilham vererek mektuplaşmalarında veya Eckermann ile sohbetlerinde, “Ben düşüncelerimin en iyi ve en net ifâdesini İslâm’da buluyorum” dedirtmiştir. (s.327)