MEVLÂNA’nın bütün
eserleri incelendiğinde, onun üzerinde en çok durduğu konulardan birinin de “dil”
meselesi olduğu görülür. Bir mutasavvıfın dil konusuyla bu kadar fazla alâkadar
olması, pek rastlanılan bir davranış biçimi olmamakla birlikte, Mevlâna
düşüncesiyle ilgilenenler için hiç de şaşırtıcı değildir.
“Mevlâna,
fikirlerinde dil felsefesi bilinciyle hareket eden nâdir isimlerden biridir”
dersek yanlış olmaz. Onun dil ve anlatım ile bu kadar meşgul olması, bir dil
kabiliyeti, hattâ daha da ötesi bir “dil hâli” ile doğmuş olmasından ileri
gelir. Bu bahsi biraz daha açarak ne demek istediğimizi tam anlamıyla
aktaralım.
Dil
kabiliyeti kişi ile içine doğduğu dil ve kültür dünyasının nâdir uyumudur. Bu
uyum sayesinde kişi, o dil ve kültürü yeniden yoğurarak dile istikamet verir.
Dil kabiliyeti ile gelen kişi, o dil ve kültürün hangi evresinde doğarsa doğsun,
o dil ve kültürü yeniden kurar. Türk edebiyatında Yûnus Emre, tam da bu
ifadenin örneğidir.
“Dil hâli ile doğmaya” gelince… Bu durum, dile dâhil olmanın ve hattâ “dil olmanın” ta kendisidir! Dil hâli ile cihana gelen biri, bütün kâinatı kuşatan dilin her düzeyini duyan, gören ve gösteren biridir. İşte Mevlâna, içine doğduğu İslâm medeniyetinin dil kabiliyeti ve dil hâli ile doğmuş ender çocuklarından biridir. Mevlâna’nın eserleri ve hayatına baktığımızda, üç dil düzeyinde hareket ettiğini görürüz. Bu dil düzeylerini evvelâ eserleri, sonra da fikirleri üzerinden ele alalım.
Bedel ödeme söz konusu olduğunda, er meydanında gerçek erlerden başka kimse kalmaz. Zira kalabalıklar habbe kadar cezaya odaklandıklarından, gök kubbe kadar ödülü görmezler.
Mevlâna’nın
inci lügati
Mevlâna’nın
Mecâlis-i Seb’a, Fihi Mâfih ve Mektubât’ında aşk düzeyinin dilini müjdeleyen
işâret fişeklerine rağmen aklî ve mantıkî bir dil tercih edilir. Ancak bu dil,
kuru bir nesir olmaktan ziyâde, tespitlerin parlaklığı ve fikirlerin yeniliği
açısından doldurulduğu kaptan taşma istidâdıyla doludur. Mevlâna’nın dil ve
anlatımla münasebeti daima yeni inciler saçan bir denizin dalgalanması gibidir.
O deniz, hiçbir zaman alışılmış, bayat ve kof fikirlerle dalgalanmaz. Daima
derin, baş döndürücü ve şaşırtıcı bir şekilde yenidir. Okuyucuyu fevkalâde
sarsması ve sarmasına rağmen bu eserler onun dil hâlini vermekten uzaktırlar.
Zira bu eserlerin karakteri, temkinin ağır bastığı bir üslûp tarafından
belirlenir. Bu üslûbun, babası Bahaeddin Veled ile ilk şeyhi Seyyid Burhaneddin’in
üslûplarından doğduğunu söylemek yanıltıcı olmaz. Çünkü Mevlâna’daki ilk temkin
tavrının temsilcileri onlardır.
Mevlâna’nın
eserleri açısından ikinci dil düzeyini temsil eden eseri, Dîvan-ı Kebir’dir. Dîvan-ı
Kebir’in öbür adı olan “Dîvan-ı Şems-i Tebrizî”, temkinin yele, akıl ve
mantığınsa sele verildiğini izaha gerek duymaksızın ifade eder. Mevlâna, Şems
ile temkinden coşkuya geçtiği için, Dîvan-ı Kebir’in dili, aşkın, sanatın ve
coşkunun dilidir. Bu dil ve üslûp da doğasına uygun olarak bir metafor ormanına
dönüşerek yürür. Mecâzlar, istiâreler ve rumuzlarla başka bir dil dünyasının
kapısını çalan bu eser, birinci grupta dil kabiliyeti ile kendini gösteren
eserlere mukabil, kelimenin tam anlamıyla dil hâlinin bir esere bürünerek
görünmesidir. Bu noktada Dîvan-ı Kebir’i Mevlâna’daki dil hâliyle izah etmenin
tam vaktidir!
Dîvan-ı
Kebir’de her şey yeni bir lîsanın aynasından yansır. Ancak durumu ifade etmeye
bu cümle de yetmez. Belki şöyle demek lâzımdır: Dîvan-ı Kebir’de her şey bir lîsana
dönüşür. Ancak her şeyin lîsan olduğu bir lîsana… İşte bu tarif, Mevlâna’da
mevcût olduğunu söylediğimiz dil hâlinin esere dönüşmesidir! Hakikaten Mevlâna’daki
dil hâli, her şeyi bir dil ve lîsan olayı olarak gören ve her şeyi bir dil ve
lîsan hâli olarak gösteren bir idrak düzeyinin adıdır. Bu idrak, akıl ve mantık
düzeyinde ilerleyen idrakin gömlek yırtarak yeni bir gömlek giydiği durumun
adıdır.
Bu
itibarla Dîvan-ı Kebir’de Mevlâna, gömleği yırtılan Yûsuf gibidir. Şu farkla ki;
Yûsuf’un edep gömleği Züleyha tarafından yırtılarak zindana atılırken, Mevlâna’nın
akıl gömleği Şems tarafından yırtılarak çilehâneye atılır. İşte tam burada işin
başına değil, sonuna bakmanın daha doğru bir bakış olacağı aşikârdır. Zira işin
başında ceza gibi görünen durum, işin sonunda mükâfata dönüşür. Edep gömleği
yırtılan Yûsuf, atıldığı zindandan hikmet gömleği giyerek çıkıp aziz olur; akıl
gömleği yırtılan Mevlâna ise, atıldığı çilehâneden aşk gömleği giyerek çıkıp
hikmet dilli mânâlar sultanı olur. Bu durum bize her dil düzeyinin bir bedeli
olduğunu, ancak ödenen bedelin edinilen hünere karşılık bir “hiç” mesâbesinde
kaldığını gösterir.
Ne
var ki, bedel ödeme söz konusu olduğunda, er meydanında gerçek erlerden başka
kimse kalmaz. Zira kalabalıklar habbe kadar cezaya odaklandıklarından, gök
kubbe kadar ödülü görmezler.
Mevlâna’nın
eserleri açısından ulaştığı üçüncü dil düzeyi, Mesnevî’dir. Mesnevî, onun
yukarıda sayılan eserlerindeki dil kabiliyeti ve dil hâlinin terkibidir. Başka
bir deyişle, temkinle coşkunun birleşip hikmete, akıl ve aşkın birleşip rahmete
dönüşmesidir. Bu dönüşüm, Mevlâna’daki dil hâlinin Şems coşkusundan sonra
Selahaddin-i Zerkubî ve Çelebi Hüsameddin’in temkinleriyle birleşmesi deneyimidir.
Böylelikle Mesnevî, Mevlâna’nın temkin-aşk-temkin sürecinde ilerleyen eser
çizgisinin son hâddi olarak kalır.
Ancak
Mesnevî’deki temkini, ilk grupta saydığımız eserlerdeki temkin hâliyle karıştırmamak
lâzımdır. Zira ilk gruptaki eserler, Mevlâna’daki dil hâli ve dil kabiliyetinin
henüz aşk sürecinde pişmemiş ürünleri sayılmalıdır. Gerçi onlarda da yatağından
taşan sular az değildir ama bu coşku, elbette Mesnevî ile kıyas edilemez. Bu
bapta ne demek istediğimin iyi anlaşılması için Mesnevî dibâcesine bir göz
atmakta yarar vardır.
Mevlâna, bendenize göre bir dil bildirgesi olan bu dibâcede, “Mesnevî, Mısır’daki Nil ırmağına benzer; sabredenler için şerbet, firavun soyu ve inkârcılar içinse hüsrandır” derken, eserdeki dilin “hakikate ulaşmak ve sırları çözmekte” mizaçlara göre mâhiyet değiştiren bir dil olduğuna vurgu yapar. Bu vurgu bize, Mesnevî’deki mânânın müminler için şerbet, inkârcılar içinse kan kesilen bir dil yapısıyla ifade edildiğini söyler ki bu dil yapısı, doğrudan doğruya Kur’ân’ın dil yapısından beslendiğini gösterir. O hâlde Mesnevî’deki dil yapısının nasıl bir dil yapısı olduğunu kavramak için şimdi, Mevlâna’daki dil düzeylerini fikirleri üzerinden ele alalım…
Mevlâna’ya göre hepimizde doğmak için bekleyen bir can Îsâ’sı vardır ve bu Îsâ, doğar doğmaz başka bir idrakle konuşmaya başlayacak olan dil Îsâ’sıdır. Ancak herkesin hâmile olduğu bu Îsâ’nın doğumu için bize düşen görev kolay değildir. Bu görev için Meryemlik gerekir; zira Îsâ’yı sadece o doğurmuştur!
Nil
mi Mısır’dan doğar, Mısır mı Nil’den?
Mevlâna,
kendi idrak biçiminin temelini teşkil eden bu durumu dil ve nazar ilişkisi
üzerinden üçe ayırır. Ona göre bu yönden insanlar üç dil kategorisinde ele
alınmalıdır. Bunlar; ahırı görenler, âhiri görenler ve evveli görenlerdir.
Ahırı
görenlerin dil düzeyleri, akıl ve mantık düzeyinde kalmıştır. Bunlar,
durdukları yeri hakikatin merkezi sayan çoğunluktur. Mânâ suyunu içtiklerinde,
suyun kendilerine kan kesildiği bölük de bunların içindedir. Mevlâna ahır metaforunu,
dil düzeyi henüz mecâz ve sembole doğru gelişim gösteremeyen kalabalıkların
mekânı olarak kullanır. Ona göre bu düzeyde kalanlar henüz hayvanî derekeden
çıkamayanlardır. Bu dil düzeyinde kelimelere ve cümlelere kesin gerçeklik
gözüyle bakılır ve o dili kullanan akıl ve mantığın her şeyi kuşattığına
inanılır. Bu düzeydekiler, Mevlâna’nın “perde” kavramıyla ifade ettiği dil
duvarına çarpıp kalanlardır. Çünkü Mevlâna, fikirlerin aklî ve mantıkî bir
silsilede anlatıldığı bu dil düzeyinde fikir sahibinin bir müddet sonra
kelimelerin duvarına çarparak kelimelerle perdelendiğini söyler. Bu dil düzeyi
cisim, sûret ve şekillerden kopamadığı için sonunda muhatap olduğuna dönüşerek
kelimelerden ibâret bir sûret, cisim ve şekil hâline gelir.
Bu
nokta o kadar önemlidir ki, Mevlâna, başlangıçta kılavuz olan kelimelerin günün
sonunda yol kesen birer haramiye dönüştüğüne dikkat çeker: “Bu cihan sınırlı, sınırsız o yer/ O mânâ önünde settir şekiller/ Ne
hoş dostun dostlarla bir olması/ Mânâ ayağını tut, sûret asi/ Mânâya gitse gafil kalır sözden/ Hiçbir göz, önü ardı görmez
birden.”
Mevlâna, özellikle Mesnevî’de işâret ettiği bu kelime perdesinin, muhatabını sûret ve şekillere mahkûm ettiğini söyler. Bu konuyu ısrarla işlemesinin nedeni, kelimelerin hakikati aydınlatmaktan çok, kararttığı hususudur. Bu durum öyle bir hakikattir ki, sûret ve şekillerle perdelenenler, bu hakikati, hakikatin tersi olarak algılarlar. Oysa Mevlâna, “Mânâ ayağını tut, sûret asi” derken, “suret” dediği maddî âlemin kelimelerinin mânâya perde, rakam ve formüllerinin vahdet rakamlarına perde, renklerinin “renksizlik” denilen büyük renge perde, ses ve nağmelerinin “Elestü” hitabındaki sonsuz ses ve nağme güzelliğine perde teşkil ettiğini söyler. Pekâlâ, bu perdeli algıdan kurtulmanın bir yolu yok mudur? Elbette var! Yapılacak olan şey nedir? Âhiri görmek…
Bu
durumda Mevlâna’nın ikinci dil düzeyi olarak işâret ettiği boyuta geçeriz.
Mevlâna, âhiri gören gözlerin nâdir olduklarını ileri sürer. Bu nedretin
nereden geldiğini kavramak için ilk dil düzeyini oluşturan duyulara
gidilmelidir. Mevlâna, bu dil düzeyini bedene ait duyuların kurduğunu
söyleyerek bu duyularla kurulan gerçeklik algısının son derece sığ olduğunu
değerlendirir. “Değildir sırrım
feryâdımdan uzak/ Lâkin nerede gören göz duyan kulak” ifadesi, mevcût
duyularla algı inşâ etmenin noksanlığına vurgu yapmak için söylenmiştir.
Mesnevî’de
yer alan, “Beş duyudan başka beş his daha
var/ Bunlar bakır altın gibidir onlar” beyti, bizi ahıra bağlayan bu
hislerin değer ve nitelik bakımından nasıl noksanlıklar taşıdığını göstermesi
bakımından önemlidir.
Mevlâna,
âhiri gören bir gözün, “bakır his” dediği ve gerçekte perdeden başka bir şey
olmayan hislerden kurtulan göz ve idrak olduğunu belirtir. Bunun yolu ise, bu
hisleri ârifler gibi uyutup “altın” dediği o hisleri uyandırmaktır. Elbette bu
uyutup uyandırma işi, bir süreç işidir ve bu süreç de belli bir yol ve yönteme
göre yapılır. Bu yöntemin adı da “aşk”tır. Bu da bize aşkın bir lîsan ve
husûsiyetle aşkın bir lîsan olduğunu gösterir. Aşk, Mevlâna’nın lügatinde Hakk
yolcusu olan dervişin seyr ü sülûkünün sonunda akıl gömleğini yırtarak giydiği
yeni idrak gömleğinin adıdır. Bu durumu “aşk
annesinden doğmak” olarak niteleyen Mevlâna, akıl annesinden öğrendiğimiz
her şeyin bu yeni doğumla beraber işlevsiz kaldığını belirtir. Çünkü bu aşamada,
yırtılan gömlek, müridin ilk akıl etabından ikinci akıl etabı olan aşk etabına
geçtiğini gösterir. Daha güncel bir tâbirle söyleyecek olursak, kişi bu aşamada
birinci leveli tamamlayarak ikinci levele geçmiş olur.
Bu
geçişin mânâsı, bizde bizimle mevcût olan, ancak ten gömleğini yırtmadan
kendini asla göstermeyen can Îsâ’sına erişmektir. Mevlâna bu olguyu, “Hepimiz Îsâ’ya hâmile Meryemleriz” diye
niteler. Mevlâna’ya göre hepimizde doğmak için bekleyen bir can Îsâ’sı vardır
ve bu Îsâ, doğar doğmaz başka bir idrakle konuşmaya başlayacak olan dil Îsâ’sıdır.
Ancak herkesin hâmile olduğu bu Îsâ’nın doğumu için bize düşen görev kolay
değildir. Bu görev için Meryemlik gerekir; zira Îsâ’yı sadece o doğurmuştur!
Burada Meryem’den kastın, Îsâ’sını bulmuş olan insan-ı kâmil olduğu açıktır. Ancak biz yine de Meryem üzerinden giderek Îsâ doğurmanın şartlarına bakalım…
Akıl dilinden aşk diline geçilmediğinde, Îsâ ebediyen ten mağarasında kalır. Ten mağara olunca, can, Ashab-ı Kehf olup asırlarca uyur. Hâlbuki aşk dili, teni uyutup canı uyandıranların dilidir.
Kuşlarla
konuşmak için…
Îsâ’yı
doğurması esnasında Meryem’e vahiy geldiği malûmdur. Vahiy, Meryem’e hurma
ağacına doğru gitmesini buyurmuştur. Mevsimin kış ve ağacın meyvesiz olduğu bir
ortamda Meryem, vahiy uyarınca ağaca gitmiş ve dallarını tutunca eteği hurma
dolmuş, Îsâ’yı da kucağında bulmuştur. Meryem’in buradaki davranış silsilesini
takip ettiğimizde, “Kuru ağaçta meyve ne gezer, bu imkânsız!” demeyip meyve
kastıyla varıp ağaca el atmasının inceliği üzerinde durmamız gerekir.
Meryem’in
burada bizi perdeleyen “imkânsız” algısını yıkması önemlidir. Zira bizdeki can Îsâ’sı
olan bu dilin doğması için akıl ve mantığın ördüğü “imkânsız” duvarını yıkmamız
lâzımdır. Böyle bir duvar yıkılır ve böyle bir perde yırtılırsa, her şeyin
mümkün olduğunu söyleyen yeni bir dile kavuşuruz. Bizim açmazımız, her şeyin
mümkün olduğu bu mümkünat âleminde “imkânsız”lığa tâbi olmamızdır. İmkânsızlık
perdesi bizi kuşattığı zaman ne olur? Meryem, “İmkânsız” deyip ağaca bakar, Îsâ
da doğmayıp ten mağarasında kalır.
Oysa
amaç, o dil Îsâ’sına sahip olmaktı. Akıl dilinden aşk diline geçilmediğinde, Îsâ
ebediyen ten mağarasında kalır. Ten mağara olunca, can, Ashab-ı Kehf olup
asırlarca uyur. Hâlbuki aşk dili, teni uyutup canı uyandıranların dilidir.
Ashab-ı
Kehf, mağaraya girmeden önce beş duyunun yani bakır hislerin dilini konuşan bir
topluluktu. Değil mi ki, mağaraya girip asırlarca uyudular, işte bu durumda o
uyuyuş, zâhirde uyku, hakikatte ise uyanıklık olan süreçle gelen can dilinin
talimi hüviyetindedir. Çünkü o uyku sayesinde ten gözünü ve ten kulağını
asırlarca mühürleyip can kulağı ve can gözünü açtılar. Meryem ve Ashab-ı Kehf
kıssalarında vurgulanan şeylerden biri de mevcût algı ve o algıyla oluşan dilin
değişmesidir. O dil algısına teslim olduğumuz müddetçe yani ahırdan çıkıp âhire
bakmadıkça, başımızı dil duvarına vura vura duvarın beri yüzünde kalır ve öbür
yüzüne geçemeyiz.
Pekâlâ, Îsâ’yı doğurduk ve Ashab-ı Kehf’i de uyandırdık diyelim, o idrak düzeyi bizi nasıl bir dil dünyasına götürür?
Şu
husûsu belirtmekte yarar var: Dilin bu düzeyinde kelimelerin kelimeden
kurtulmaya çalıştığı bir dil iklimine gireriz. Girdiğimiz bu iklimde kelimelerin,
mânânın kendisi olmaktan ziyâde mânânın kabı olduklarını kavrarız. Mevlâna, “Kelime kap gibi,
mânâ ondaki âbdır/ Hakk’ın mânâ bahri, Ümmü’l-Kitaptır” diyerek bu duruma vurgu yapar. İşte bu durum, kelimenin
anlam için ten, mânânın ise o tende saklı olan can olduğu gerçeğine işâret eder.
Bu aşamada ulaştığımız bilinç, kelimenin bizde uyandırdığı bilincin idrak
körlüğünden başka bir şey olmadığını fark etmemizi sağlar. Çünkü esas olan,
Hakk’ın anlamlar denizindeki incilerin bizimle buluşmasıdır. Bu mânâ incileri,
tabiatlarının gereği olarak bizimle temas etmek isterler.
Mânânın bizimle temas etmesinin önündeki en büyük engel ise bir sûretten
mahrum olmalarıdır. Daha doğrusu, kendi sûretlerinin bu âlem sûretlerinden
farklı olmasından dolayı kuvvetli bir şekilde var oldukları hâlde bizim
tarafımızdan algılanamamalarıdır. İşte bu durumda mânâlar kelimelere, renklere,
nağmelere, formül ve terkiplere bürünerek bizimle temas etmek isterler. Bunun
için de kelime kaplarına dolarlar. Şayet mânânın peşine düşersek, kapla değil,
içindekiyle ilgilenmemiz gerekir. Ancak o kabın içindeki gizli mânâyı görmek
için ahırdan değil, âhirden bakmamız gerekir. Bu durumda kelime, bir ölçü ve
ölçek olur.
Ölçeğin büyüğü küçüğü olduğu gibi, kelimelerin de mânâ yönünden
büyüklük ve küçüklükleri vardır. Bu bağlamda Mevlâna, Mesnevî’de anlattığı
hikâyeleri bir ölçeğe, mânâları da o ölçek içindeki tanelere benzetir. Buradan
anlaşılır ki, Mevlâna her anlattığı hikâyeyi gözün göreceği ve aklın
kavrayacağı büyük bir kelime olarak görmektedir. Onun dikkatimize sunduğu bu
bildirimden hareketle, her anlatı biçiminin bir kelime şeklinde büyüdüğünü
görebiliriz. Bu itibarla, önce her anlatıyı bir kelime olarak anlamamız
yanıltıcı olmaz.
Sözgelimi bir şiir, bir hikâye ve bir roman, büyüklü küçüklü birer
kelimedir. Mevlâna’nın verdiği ölçütten hareket ederek, bu âlem ve kâinatın da
birer büyük kelime olduğunu söyleyebiliriz. Tam da bu noktada Kur’ân’da, Îsâ’nın
“Allah’ın kelimesi” olarak zikredilmesi ilginçtir. Çünkü kelimeler mânâya
yataklık ettiklerine göre, Îsâ’nın “Hakk kelimesi” olmasından hareketle makro
ve mikro düzeyde bir âlem olan insanın da Hakk kelâmı olduğunu ileri sürmek
yanıltıcı olmaz. Kelimenin içindeki mânâyı fark etmek için o kabı kırmak lâzımdır.
Şayet akıl ve mantığın kurduğu bir dil silsilesinde o dili kıracak bir anlatım
tarzı bulamazsak, kelime, Meryem’in içindeki mânâ Îsâ’sı ile geldiği gibi gider
ve söz mağarası da içindeki Ashab-ı Kehf’e mezar olur. İşte âhiri gören dil düzeyi,
kelimelerin anlatımdaki şaşmaz ve vazgeçilmez sanılan mantıkî silsilesini
bozarak dili mecâz, metafor, şathiye ve rumuzlarla doldurur! Bu bozuş, kelime kabının
kırılması ve içindeki mânânın kendisini göstermesi için gerekli bir eylemdir.
Bu dil düzeyinde kelimeler, anlama perde olmaktan ziyâde, anlamı taşıyan birer aracıya dönüşürler. Fakat yine de harften, sesten, söz ve kelimeden kurtulamadığımız için, ilkine göre büyük bir merhale olan bu dil düzeyi ile de menzile tam varamayız. Çünkü yolcu, yine de yoldaki nesnelerle meşgul olmak durumunda kalır.
Mevlâna’nın dil ve anlatımla münasebeti daima yeni inciler saçan bir denizin dalgalanması gibidir. O deniz, hiçbir zaman alışılmış, bayat ve kof fikirlerle dalgalanmaz.
Tûr-u
Sînâ gibi…
Mevlâna,
üçüncü dil düzeyini “evveli görenler” olarak adlandırır ve bunları “ender
kişiler” olarak niteler. Bu demektir ki, evveli görenler, insanlar içinde
istisnaî olanlardır. Mevlâna bu dil düzeyinde sûret ve şekillerden tam
anlamıyla kurtulmuş bir idrak ve dil düzeyini kasteder. Böyle bir düzeyde kelâma
ihtiyaç kalmaz. Onun, “Kelâmsız aşk daha
güzel” dediği şey tam da budur!
Mânâ ile temas etmemize engel olan kelime, harf, söz ve ses gibi eksik ve arızalı unsurlar ortadan kalktığında, “ben” algısı ve “ben” idraki de ortadan kalkar. Bu durumda dil, benin dili olmaktan çıkarak “Hüve”nin dili olur. Ben’in “Hüve” yani “O” ile birleşmesi, bu dil düzeyinin bir büyük vahdetin içinden geldiği veya onu büyük bir vahdetin içine götürdüğü anlaşılır.
Kelimeye
ihtiyaç kalmayınca, dil, kendisini ifna etmek zorunda kalır. Bu, kelime ve
unsularının ifnasıdır aslında. Böylelikle ortaya kelimesiz bir lîsan çıkar. Lîsan
kelimeden kurtulduğu zaman sûretten de kurtulacağı için mânâya dâhil olur. Mânâ,
kelimenin sır olduğu bir ortamda muhatapla iki şekilde iletişime geçer.
Bunlardan biri, kelimesiz yol alınan süreç olup, bu durumda kelime ve kelâmın
yerini susma ve suskunluk alır. Tasavvufî tâbirle “hamûş” olunduğunda, sahte ve
geçici öznenin değil, gizli öznenin sesi duyulur. Dolayısıyla o sesin, kelimeler
ortadan kalkıncaya kadar mevcût olduğu ve konuştuğu hâlde bizim duymadığımız
bir ses olduğunu kavrarız. Ancak ne zaman ki bize evvel idraki hâkim olur ve
her parça kendi bütünüyle bütünleşerek bir şeye dönüşür, işte o zaman her şey,
kendisini “evvel” dediğimiz başa dönme hâliyle gösterir! Bu durumda Mevlâna’nın
“Elest rüyası” dediği büyük bilinç gerçekleşir ve mânâ kendisine yeni bir kap
bulur: Tecellî…
Tecellî,
mânânın sûretlerini taşıyan bir dildir. Bu durumda lîsandan kurtularak lîsan
ötesine geçen idrak, dilin işlevini nazara yükler. Böyle bir durumda doğal
olarak dili “kudret dili”ne dönüşen Hakk yolcusu, kendi gözünden de kudret
nazarıyla bakmaya başlar. Kudret nazarı, “tecelli” denilen lîsanın getirdiği
görüntülerin görülmesi için dil işlevini gören bir nazardır. Tecellî dilinde
mânâ, sûretlerle gelen ve uyanıkken görülen bir rüya gibi kendisini ortaya
koyan bir tür anlatıdır. Bu yeni dil biçiminde kudret nazarıyla bakan göz,
âlemde tecellî ile dolmuş sûretler görür. Ancak bu sûretlerin mâhiyetleri, baş
gözüyle gördüğümüz sûretlerin mâhiyetlerinden farklıdır. Bu mâhiyet
farklılığından dolayı tecellî suretleri, bize kendi anlamlarını telkin ederek
görünürler. Mevlâna bu durumu, “Bizim
aslan, kaplan dememiz, zaruret icabıdır” diyerek anlatır.
Yani
tecellîde görülen sûretleri dünya sûretlerine dönüştürmek, zaruret icabıdır.
Hakikatte ise onlar aslan, kaplan formunda görülseler bile aslan, kaplan
olmayıp kendi mânâlarını kendileri telkin eden birer kelimedirler. Burada şu
inceliğe dikkat edilmelidir: Bu boyuta geçildiğinde, tecellî, bir lütuflar
dizisi olarak gelmektedir.
Bu
durumu şu kıyasla anlatmak daha açıklayıcı olacaktır: Sanılanın aksine, nasıl
ki rüyayı biz görmeyiz de rüya bize gösterilirse, tecellîyi görmek de bizim
elimizde olmayıp gösterildiği kadarıyla görülür. Her dem rüya görmediğimize
göre, her dem de tecellî görmeyiz. Bu demektir ki, dilin bu boyutunda iken
gördüğümüz tecellî kelimeleri bize birer lütuf olarak öz mânâlarıyla beraber
gösterilir. Sûretlerin mânâ telkini rüyada da vardır, ancak bu sınırlı ve
istisnaî bir durumdur. Oysa tecellîde sınırsız ve istisnaya tâbi olmayan bir dil
zenginliği vardır.
Hakk
yolcusu, tecellî ile gelen hakikatleri bir büyük kelime olarak algılar ve
tecellî kendi mânâsını kendi telkin ettiği için de o büyük kelime ile
konuşanlar daima doğru ve isâbetli konuşurlar. Burada tecellînin öz mânâsıyla
beraber gösterilmesi hususunu açmak gerekir. Zira burada isim ile müsemmânın
birer kelime ve kap oluş sırrı gizlidir.
Mevlâna,
tecellînin öz mânâsıyla beraber gösterilmesi husûsunu, Mûsâ’nın asâsı üzerinden
isim ve müsemmâ farkına işâret ederek verir. Mevlâna o kıssada, Hakk’ın Mûsâ’ya
elindekinin ne olduğu sorduğu soruya dikkat çeker. Mûsâ o soruya, elindekinin
asâ olduğunu söyleyerek cevap verir. Burada vahiy, Mûsâ’ya tecellî dili üzerinden
yani ismin hakikî müsemmâsı üzerinden soru sormakta, Mûsâ da isim düzeyinden
yani mensup olduğu dünyanın dili üzerinden cevap vermektedir. Doğal olarak bu
soruya Mûsâ, elindekinin asâ olduğunu söyleyerek cevap verir. Vahiy, elindeki
asâyı yere bırakmasını isteyince, Mûsâ asâyı yere atar ve onun yere düşer
düşmez müsemmâsına yani Hakk katındaki anlamına dönüşerek bir ejderha şeklini
almasına tanık olup korkarak kaçar.
Mevlâna
bu kıssada, iki dil düzeyi ile karşı karşıya olduğumuz hususuna dikkat çekerek Mûsâ’nın
verdiği cevabın da, asânın vahiy ile büründüğü şeklin de kendi düzeyleri
açısından doğru olduklarını ihsas eder. Ancak buradaki isimlerin kuru cisimler
olduğunu söyleyerek aslolan mânâlarının Hakk katındaki mânâları olduğunu söyler.
Bu kıssadaki isim ve müsemmâ vurgusu, bize buradaki kelimelerin bir yere kadar
işe yaradıklarını, ancak asıl işlevlerini ise müsemmâlarına erişince icra
ettiklerini gösterir.
Mevlâna’nın,
Mûsâ’nın elindeki “asâ” kelimesine dikkat kesilmesi, o sıradan sopanın asıl
işlevine büründüğü zaman koskoca bir firavunluk saltanatını yıkma kudretine mâlik
olmasından dolayıdır. İşte Mevlâna, tam da bu noktada müsemmâsıyla buluşan bir
isim ve kelimenin her şeye dönüşme istidâdı taşımasına işaret eder! Evet, asâ
ilk başta ejderhadır ama kıssanın bitiminde, suya vurulduğunda denizi yol
eyleyen bir ulu kudrettir. Bu kıssada asânın bize iki müsemmâsının gösterilmesi,
lîsan perdesini aşan bir idrakin bir tür tecellîler denizine daldığı gerçeğinin
gösterilmesidir. Bu denizdeki dilin bizim karamızdaki dille münâsebeti, Mevlâna’nın
tâbiriyle söyleyecek olursak, “kap ve su” ilişkisinden başka bir şey değildir.
Mevlâna,
bizim karadaki hâlimizin yani asalık aşamamızın da bir dil hâlinde bulunduğunu
ve onun da kendi düzeyine özgü bir dil dalgası yaydığını söyler. Bu dil
dalgasının vehim, fehim ve fikir olarak üç dalgadan oluştuğunu söyleyen Mevlâna,
burada mânâya dair tasavvur ve hayâllerimizin vehim gücümüzü uyardığını,
vehimde biriken dalganın da fehim ve kavrayış kabına dolarak mâhiyet kazanıp en
nihâyetinde fikre dönüştüğünü söyler. Bendeniz, Mevlâna’nın, “Sen düşünceden ibâretsin, geriye kalanın kıl
kemikten ibârettir” demesini, insanın kelime olarak buradaki son anlamının “fikir”
olduğuna vurgu yapmasının hükmü olarak algılıyorum.
Bir kelime olarak buradaki son anlamımızın fikir olması, kara dalgası altında kalarak marifet denizi olan tecellî denizinden gelen dalgalardan mahrum olmakla sonuçlanır. Karamızda kopan dalgalar bu dünyanın lîsanını kavratmak için kopar ancak bu kavrayışta kalmak o lîsanın müsemmâsından uzak düşmek anlamına gelir. Şayet Mûsâ elindeki asânın müsemmâsı ile karşılaşmasaydı, o asâ ile koyun otlatıp yaprak dökerek bir hayat sürmesi de mümkündü. Zaten bizim akıl asâsıyla bir ömür koyun otlatıp yaprak silkmemiz, Mûsâ’nın müsemmâsız hayatına tekabül eder. O hâlde elimizdeki fikir asâsını nasıl olur da bir mânâ lîsanına dönüştürerek o fikrin müsemmâsına ulaşabiliriz?
Mevlâna
bizi kuşatan kap fikirlerin, bizden gizlediği mânâ suyu ile temas etmemizi
engellediğini söyleyerek şu yolu önerir: Bizim karamızda kopan vehim, fehim ve
fikir dalgalarını denizimizden kopan mahv, sekir ve fenâ dalgalarıyla boğmamız
lâzımdır. Ona göre mahv, karada kopan tasavvur ve hayâllerimizin vehim kabına
dolmasıyla oluşan algıyı imha eder. Sekir ise o vehmin kavrayış hâline geldiği
fehm aşamasındaki algıyı değilleyip temizler. Üçüncü aşama ise, fikrin fenâ ile
boğularak kuru isim ve cisimden mânâya geçilmesidir. Bu geçiş söz ile kolaydır
ama uygulamaya geldiğinde işimiz hiç de kolay değildir!
Mevlâna,
daima dilin yetersizliğine vurgu yaparak akıl ve mantık ile kurduğumuz bu
yapının bizi bir müddet sonra körleştirdiğini ısrarla vurgular. Bu körleşmeden
kastı, mevcût dil yapısının bizi isim düzeyinde bırakacak olmasıdır. Onun bu
bapta tavsiye ettiği ve uyguladığı şey, rasyonel âlemle bütünleşen bu dilin
bizi nesneleştirme tehlikesi taşımasıdır. Mevlâna bizi bu tehlikeden uzak
durmaya çağırır, ilk önce bu dilden şüphe duymamızı ister. Bunun için de bu
dilin gerçeklik algısını kıran şiir diline yönelir. Şiir yahut sanatın diline
kaçış, bir tür dil köleliği olan akıl ve mantık diline isyandır. Şiirin
iklimine geçildiğinde mânânın sadece akıl kabına dolanlardan ibâret olmadığı,
diğer kaplardan da baş uzattığı görülür. Mevlâna’nın şu rubaisi bu duruma güzel
bir örnektir: “Yansıdıkça doğama benden
bir fikir/ Şiir gelini söyleme odasına gelir/ Görünür her beytinde binlerce
anlam kızı/ Hepsi de Meryem gibi hem hâmile, hem bâkir…”
Mevlâna burada kendisinden kendisine yansıyan fikir dalgasının karaya mensup fikir dalgası değil, denize mensup olan fikir dalgası olduğunu ihsas eder. Zira şiirin her beytinde yani büyük kelimesinde binlerce anlam kızının görülmesi, isme değil, müsemmâya ait bir vurgudur. Asâ kıssasında müsemması ile buluşan asânın binlerce anlam taşıma istidâdıyla dolduğuna işâret etmiştik. İşte bu rubaide Mevlâna’nın her beyitte binlerce anlam kızı görmesi, onun şiiri, kelime ve isimleri müsemmâsıyla görmek için bir yöntem olarak kullandığını gösterir. Ancak ismi müsemmâsıyla görmek, bizi müsemmânın sâbit bir görüntü ve istidatla donmuş bir şey olduğu yanılgısına düşürmemelidir. Bu müsemmâ bir anda bâkir, diğer anda hâmile görünerek olmaya ve akmaya devam eder. Nitekim Mûsâ’nın asâsı, Firavun’un sarayında ejderha olup yılanları yutarken, Mısır’dan çıkış günü deniz dalgalarına dönüşerek Firavun ve ordusunu yutmuştur.
Aşk, Mevlâna’nın lügatinde Hakk yolcusu olan dervişin seyr ü sülûkünün sonunda akıl gömleğini yırtarak giydiği yeni idrak gömleğinin adıdır.
İşte
Mevlâna’ya göre sanat ve şiir dili, bizi, farkında olalım veya olmayalım, başka
bir boyutun diliyle karşılaştırır! Bu durumda mânânın sadece akıl ve mantık
dilinin kabına sığmayacak kadar büyük bir yerden geldiğini, Mevlâna’nın tâbiriyle
“Hakk’ın anlamlar denizinden taştığını” fark ederiz. Şiir ve sanat dili, bize
aklın köleleştiren dilinden kurtulmayı sağlayan bir imkân sunar sunmasına, amma
netîcede o da harf, ses ve kelimeden ibâret bir dünyadır. Mevlâna ise asıl lisanı,
lîsan ötesinde aramaktan yanadır. Hakk dostları nasıl ki mekân ve zaman
perdelerini tayy-i zaman ve tayy-i mekân ikramlarıyla bir keramet olarak
aşıyorlarsa, lîsan perdesini de tayy-i lîsan ihsanıyla aşmalıdırlar. Tuhaftır,
tasavvufî metinler tayy-i zaman ve tayy-i mekân kavramlarıyla bizi âşinâ
kıldıkları hâlde, lîsanda mühim bir geçit olan tayy-i lîsan kavramını
bulamamışlardır. Bu kavramı bulanlar, dilin diğer boyutuyla hemhâl olan
şairlerdir. Ancak onlar da buldukları bu kavramın taşıdığı zindelik ve tâzelikten
habersiz görünürler.
Dîvan
şairleri, sarıktan sarkan taylesanın dile benzemesinden hareketle, taylesanı
sevgilinin emsâlsiz güzelliğine dil uzatan bir hâdsize teşbih ederken kafiye
delâletiyle “taylesan/tayy-i lisan” ikilisini bulurlar. Ancak duvak açmış bu
gayb güzelini fark etmeyerek onu bir kafiye oyunu ve söz gevezeliği içinde helâk
ederek, “sözü gereğinden fazla uzatma” anlamıyla perdelerler. Ne hikmetse, bu
zinde kavram, tayy-i zaman ve tayy-i mekân âşinâsı, mutasavvıf şairler
tarafından da fark edilmeyerek defter ü dîvanlar arasında kaybolup gider. Oysa Mevlâna’nın
dil ötesine yönelik arayışlarının karşılığı tam da bu kavramdır: Tayy-i lisan...
“Tayy”, lügatte “bir nesnenin katlanıp dürülmesi” anlamına gelir. Sözgelimi, bir zemine serilmiş kilim tayyedilirse, örttüğü zemin ortaya çıkar. İşte tıpkı zaman ve mekânın idrak ve algımızı örttüğü gibi, lîsan da lîsan ötesi kabiliyetimizi örter. Lîsan tayyedilirse, isim ve kelimelerle örtüldüğü için o zamana kadar fark edemediğimiz yeni bir lîsan dünyası ile karşılaşırız. Bu durumda tayy-i lîsan, bakır hislerin dürülerek onun örttüğü zeminde altın hislerin belirmesi anlamına gelir. Yani bedenimize bağlı hislerimizin algısından kurtularak Mevlâna’nın deyimiyle bedensiz bedenimizin hislerine bağlanma durumu tam da tayy-i lîsan durumudur. Bu lîsanla karşılaştığımızda, vahyin iklimine girmiş oluruz aslında.
Mevlâna’ya göre vahiy, lîsanın kendi bütünüdür. Dolayısıyla lîsan denen cüz, bütün mânâ arayışı boyunca o küllü arar.
Âdem’in
öğrendikleri
Mevlâna,
Mesnevî’de çarpıcı bir soru sorar: “Vahiy nedir?”
Bu
soruya verdiği cevap, sorudan da çarpıcıdır: “Histen gizlenmiş lîsandır.”
Demek
ki hislerimizle gizlediğimiz şey, sıradan bir lîsan değil, bizatihi vahiydir.
Mevlâna, dil ve ifadenin ısrarla anlamları açmak yerine anlamları örttüğünü söylerken, işte tam da bu noktaya parmak basar! O konuşma, ses, harf, söz, kelime, cümle ve ifadenin büyük ve derin bir lîsanın üstünü örttüğünü ısrarla vurgular. Onun vahye dair sorduğu soru ve verdiği cevabın lîsana ait bir cevap olması, vahyin de lîsan olması dolayısıyladır. Bu lîsanı arayanlar ise Mevlâna’ya göre Elest günü gördükleri rüyanın sarhoşluğundan kurtulamayanlardır. Burada Elest rüyası vesîlesiyle yeniden karşımıza çıkan “sarhoş” imgesi, bizi istilâ eden kara hislerinin yaydığı dalgalarla hâsıl ettiğimiz bakır algıları marifete mensup hislerimizle altın algılara dönüştürme ânındaki durumumuza işâret eder. Mevlâna, Elest rüyasını görenleri, rüyasında Hindistan’ı görerek bentlerini parçalayıp yola düşen rüya sarhoşu bir file benzetir. Asıl vatanını gören bu filin önünde artık kimse duramaz; zira fil, bu rüya vâsıtasıyla ip ve kazıkla bağlandığı iğreti ortamdan kurtularak mensup olduğu Hindistan’ın yoluna düşmüştür. İşte tayy-i lîsan idrakine ulaşan birinin durumu da, rüyada Hindistan’ı gören filin durumundan farksızdır! Zaten o da tıpkı o fil gibi Elest rüyası görerek, her şeyi Elest meclisindeki mâhiyet ve yeriyle görmüştür.
Burada
suâli, Mevlâna’dan ödünç alarak genişletebiliriz: Vahyin mekânı neresidir?
Bu
suâlin cevabı, vahyin mekânının Elest meclisi olduğudur. Biz Elest meclisine
hangi bedenimizle katıldık? Bedensiz bedenimizle… Bedensiz bedenimizin hisleri
nedir? Vahyi gizleyen hislerin yerine geçen ve vahiyle temas eden altın hisler…
Mevlâna’ya
göre vahiy, lîsanın kendi bütünüdür. Dolayısıyla lîsan denen cüz, bütün mânâ
arayışı boyunca o küllü arar. Çünkü lîsan nâkıs akıl, vahiy ise küllî akıldır.
Bu durumda bizim lîsanla lîsanın en düşük düzeyinden en yüksek düzeyine kadar
her yerde aradığımız şey, “vahiy” denen bu bütündür. İdrakimize perde olan
kelimeler de suskunluğun diliyle vahyi duymamıza mâni olan ses ve harfler de,
kara dalgasıyla önümüzü kesen fikirler de o bütünden kopmuşlardır.
Bize
düşen, lîsana ait her şey ile temasa geçerek, o kapların içindeki mânâya
odaklanmaktır. Bu mânâlar, bizi lîsanın asıl vatanı olan vahye götürecektir.
Böyle olunca, bizler de rüyasında Hindistan’ı gören fil gibi iplerimizi kırarak
yola düşeceğiz.
İp
nedir? Arapça lügat anlamıyla ip, “akıl” demektir. Demek ki “akıl” denen şey,
biz Hindistan fillerini ahıra bağlayan bir iptir. Bu ipi aşk ile koparınca,
ahırdan çıkarak âhiri görürüz. Bir kez âhiri görünce de onun penceresinden baş
uzatarak evveli görürüz. Evvel ise Elest meclisi yani vahyin ve mânânın mekânıdır.
Mevlâna,
Mesnevî’de, “Susuz nasıl su ararsa
cihanda/ Su da susuzları arar her yanda” der. Ona göre bizim lîsan
maceramız, mensup olduğumuz bütün olan vahyi aramaktan ibârettir. Bu durumda
biz onu arıyorsak, o da bizi aramaktadır. Hattâ bizim arayışa geçmemiz, o arayışın
çağrısını duymamızla alâkalıdır. Yani vahiy bizi aramasaydı, biz de onu
aramazdık. Ancak bu arayışta bütünüyle lîsan maceramız gizlidir. Bidâyetten
beri lîsanın peşinde koşan insanlık, aslında onun geldiği bütünü aramakta ve
vahyin peşinde koşmaktadır. Ancak her arayışın önü perde ve setlerle kesildiği
için, arayanların çoğu, düştükleri hudut açmazından dolayı geri dönerler. Oysa
arayışın önüne çıkan her engelleyici nesne, arayışın yatay boyutunun bitip
dikey boyutunun başlamasını ihtar eder. Yatay arayış, aklın arayışıdır; dikey
arayış ise aşkın… Bu itibarla akıl sathî, aşk ise miracîdir.
Ancak
ister akılla arayalım, ister aşkla, temelde bu lîsanlarla mânâyı ararız. Akılda
kaba kadar gelir, aşkta kaplara sığmayız. Aşkta can gözü ve can kulağı, mânânın
nûruyla açıldığı için aşk gözüyle karanlığı yararak çıkan güneşleri görür ve böylece
tohumu yararak çıkan filizlerin lîsanlarını duyarız. Bu, tevhidî bir algının
nesnelerin dağıttığı algılardan kurtulması yani idrakin ait olduğu eve dönmesi
durumudur.
Böylelikle
âleme tohum gibi saçılmış olan görünür görünmez her varlığın gizli bir lîsan
yüklenmiş olarak mânâlar saçmaya hazır hâlde bulunduğunu anlarız. Mevlâna’nın
dil arayışında menzile varmak istersek, soru sormamız gerekir. Mevlâna’ya göre
dil ve lîsan sadece kelimelerden oluşmaz. O, kelimelerden ve seslerden oluşan lîsanın
yanında, nesne lîsanı, rüya lîsanı, tecellî lîsanı, suskunluk lîsanı ve vahiy
gibi kavramlarla başka başka dil düzeylerinden bahseder. Ancak onun dikkat
çektiği bütün dil düzeyleri tek bir şeyin peşindedir: Mânâ...
O
hâlde mânâ nedir? Mevlâna bu soruya en az “Ene’l-Hakk” kadar tehlikeli ama o
kadar da hakikî bir cevap verir. Bu cevabı Sadreddin Konevî üzerinden, ancak
kendinde daha bâriz hâle gelmiş bir kesinlikle cevaplar: “Mânâ, Allah’tır.”
Kaynakça
Avşar Ziya (2019), Aşk Meclisi I, Tedev Yay.,
İstanbul
Avşar Ziya (2019), Sırların Dili (Mevlâna
Rubaileri), Tedev Yay., İstanbul
Avşar Ziya (2020), Mana Âleminin Üç
Efendisi, Tedev Yay., İstanbul
Cebecioğlu, Ethem; Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, İstanbul,
2004
Dağlar, Abdülkadir; Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (I. Cilt) (İnceleme-Tenkitli
Metin-Sözlük), (Basılmamış Doktora Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 2009
Hâce Abdullah El-Ensârî El-Herevî; Menâzilü’s-Sâirîn
(Tasavvufta Yüz Basamak), (Çev.: Abdurrezzak Tek), Emin Yayınları, İstanbul
2008
Özdemir, Mehmet; Dervîş
Muhammed Şifâyî Mesnevî Şerhi
Eş-Şerhu’l-Kitâbi’l-Mesneviyyi’l-Ma’neviyyi’l-Muhtasar, Doğu Kütüphanesi,
İstanbul, 2016
Özdemir, Mehmet; Mesnevî’nin
Türkçe Şerhleri, Journal
of Turkish Studies, cilt.11, ss.461, 2016
Özdemir, Mehmet; İsmâîl
Rüsûhî-yi Ankaravî ve Ahmet Avni Konuk’un Tasavvufî Görüşlerinin Mesnevî
Şerhi’nin 2. Cildi Bağlamında Mukayesesi, IX. Klâsik Türk Edebiyatı Sempozyumu, Kayseri, 15-17
Mayıs 2014
Tek, Abdurrezzak; Tasavvufî Mertebeler
Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî Örneği, Emin Yayınları, İstanbul,
2008
Uludağ, Süleyman; Tasavvuf Terimleri
Sözlüğü, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2001
Yalap, Hakan; İsmâîl Rüsûhî-yi Ankaravî
Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif) (II. Cilt (İnceleme-Metin-Sözlük),
(Basılmamış Doktora Tezi), Niğde Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Niğde
2014