BU yazıda, dilin irfanî boyutu üzerinde düşünüp araştırırken uzun zamandır dikkatimi çeken “şathiye dili” üzerinde durulacaktır.

Arapça bir kelime olan “şathiye”, “şath” kökünden gelir. “Şath” kelimesi lügatte, “saçma sapan söz söyleme, gevezelik etme, oyun ve eğlenme” gibi anlamlara gelir. Tasavvuf terimi olarak ise “sofinin her şeyi Hakk’ta görme aşaması olan ‘cem’ makamında iken dışı ayık olduğu hâlde içsel coşku ve sarhoşluk sebebiyle aşikâr ettiği sırlar”dır. Ancak sofi, bu sırları açarken istem dışı olarak açar ve hâle mani olması onun elinde değildir. İşte bizim açımızdan bu dili ilginç kılan şey de şathiyenin, sofiye rağmen bu ortaya çıkma arzusudur!

Şathiyelerde, ilk bakışta egemen dilin dışından gelen, ancak sureta ona benzeyen bir dil ve bu dil ile kurulmuş saçma bir hüküm vardır. Egemen dilin algısıyla şekillenen bilinç, bu absürt algı karşısında gülme eylemiyle tepki verir. Bilinçte gülme eylemini harekete geçiren etki, beyitteki önermenin tamamen yanlış ve işlevsiz oluşundan kaynaklanır. Oysa bu tip önermeler, egemen dilin idraklerimizi kuşatan hisarını yıkmak amacıyla kurulmuş bir mekanizmanın bilinçli atımlarıdır.

Yaygın olarak, insanın her türlü anlama ve kavrama çabası için elinde bir dil olduğunu sanırız. Oysa egemen dilin dışında bir dil daha vardır; dahası ise, var olduğunu iddia ettiğimiz dilin dışında da dillerin olduğudur.

Diğer dillerden sarf-ı nazar, biz burada egemen dil ve onun dışındaki ikinci dil düzeyinden bahsedeceğiz. Egemen dilden kastımız, birinci dil seviyesi yahut akıl ve mantık düzeyidir. İkinci dil düzeyinden kastımız ise, üst akıl yahut irfanî dil düzeyidir. İkinci dil veya üst akıl düzeyi, ilkine göre kıyassız bir üstünlük taşımasına rağmen henüz harf, kelime ve seslerden kurtulamamış bir dil düzeyidir. Oysa üçüncü dil düzeyinde bunların hiçbirine ihtiyaç yoktur. İhtiyaç olmadığı için o dille üretilmiş metinler de yoktur. Zira o dilde metnin yerini tecellî (uyanıkken görülen rüyaya benzer görüntüler) alır.

Birinci dil düzeyi “aklın kılavuzluğundaki dil düzeyi” olduğu için, bu dilin bütün verileri, dünyayı tanzim etme üzerine kuruludur. Bu dilin önermeleri, insanlığın umumî idrakini bir hisar gibi akıl ve mantık verilerine göre kuşatır ve diğer dil düzeylerine kapatır. Dolayısıyla insan idraki üzerine çekilen en kalın ve kesif perde, bu dil düzeyi ile çekilen perdedir.

İkinci dil yahut üst akıl düzeyiyse, irfanın kılavuzluğundaki dil düzeyidir. Bu dilin verileri, akıl ve mantık verilerinin dışından gelip akıl ve idrakleri, akıl ve mantığın kuşatmasından kurtarmayı amaçlar. Bu dil düzeyi ses, harf ve kelimelerden oluşan birinci dil düzeyiyle maddesiz görüntülerden oluşan üçüncü dil düzeyi arasında durduğu için, maddesiz görüntüler âleminin ifadelerinden bazılarını, girdikleri coşkudan dolayı istem dışı olarak aktarırlar. Zaten bir tecelliler ummanı olan bu düzeyin ifadeleri, bu dil düzeyine istense de aktarılamazlar. Çünkü burada o tecellilere isim olacak kadar yetkin kelime yoktur. Başka bir ifadeyle bu terazi, o ağırlığa göre kurulmuş bir terazi değildir.

Maddesiz görüntüler âleminin ifadelerinden bazıları aktarılırken, salik şairlerin iki türlü hareket ettikleri görülür. Birinci hareket tarzında, oradaki ifadeler buradaki dil düzeyiyle çatışmayacak bir biçime dönüştürülerek aktarılırlar. Ancak bu aktarımlar, birinci dil düzeyinin ifade dünyası içinde yine de birinci dil düzeyinden farklı bir tarz ve edaya sahip oldukları için hikmet görünümünde ortaya çıkarlar.

Hikmet görünümünde ortaya çıkan dil, yoğun bir zihnî tercüme faaliyetinin dilidir. İbn Arabî’nin yüksek âlemler seyri (menazır-ı ulâ) adını verdiği bu dil düzeylerinin verileri, aklın tanzim melekesi kullanılıp akıl ve mantık ipine dizilerek anlaşılabilirler. İşte bu safhada salik şair, mahvın getirdiği coşkudan kurtularak sahvın getirdiği ayıklık içerisindedir! Salik şairin bu zihnî tercüme faaliyetine, bazen mahv ile sahv arasında yakalandığı görülür. Bu yarı mest olma hâlinde imajik verilerden başka bir şey olmayan tecelliler, aklın tanzim edici dil dizgesine girmeyerek birinci dil düzeyinin “yanlış önerme” diye nitelendirdiği önermeler ile gelirler. İşte salik şairin iki hâl arasında tercümeye giriştiği yerden görünen dil, “şathiye” dediğimiz irfanî dilin ta kendisidir! Zaten hikmet biçiminde ortaya çıkan aklîleştirilmiş dilde bile aklın denetiminden kaçmış pek çok mecaz ve metafor, “Biz buraya ait değiliz!” diye bağrışır.

Hemen söylemek gerekir ki, bütün mecaz ve metaforlar, irfanî dil düzeyinden sızmış ifade biçimleridir.

Tevazuun kibre karşı zaferi

Bu kısa izahtan anlaşılır ki, şathiyelerin absürt ifadeleri -hezeyan olsun diye değil- “ayrıksı birer beyan olsun” diye söylenilirler. Bunlar, erbabını üst akıl düzeyinin dünyasıyla temas ettiren şifreli ve gizli bir dile mahsus kelimelerdir. Ancak bunlara “kelime” deyişimiz zorunluluk icabıdır; değilse, bunlar hislerimizle temas ederek ses, görüntü, tat, koku ve doku hâline dönüşen şeylerdir. Böyle olduğu için de bunların esas mahiyetlerini tayin etmek, duyularımızı aşar. Sözün uzayıp gitmesine mani olmak için, söylediğimiz hususları şathiye metinleri üzerinden hareket ederek açıklayalım.

“Bir sinek, bir kartalı kaldırıp vurdu yere./ Yalan değil, gerçektir; ben de gördüm tozunu.”

Yûnus Emre’nin bu beytine birinci dil düzeyiyle bakarsak, bilincimizde yer eden âlem diline ait bilgimiz, burada söylenenlerin imkânsız olduğunu söyleyerek metinle idrakimiz arasına bir perde çeker. Zaten bizim temel meselemiz, perdelenmiş bir dille ilim ve fikir ürettiğimizi sanmamızdır. Bu sanı sebebiyle yanı başımızda dalgalanan bir mânâ ummanından habersiz yaşar gideriz.

İrfanî dil söz konusu olduğunda yapmamız gereken şey, üzerinde mutabık olduğumuz kelimelerle mutabakatımızı sonlandırmaktır. Zira bu düzeyde hiçbir kelime, bizim zihnimizdeki karşılığıyla bulunmaz. Mevlâna’nın deyimiyle bunlar, zaruret icabı söylenmiş kelimelerdir ve asla asıl müsemmalarını göstermezler.

Bu beyitteki “kartal” ve “sinek” kelimeleri bizim söz dağarımızdaki kartal ve sinek kelimelerine tekabül etselerdi derdik ki, “Bu metin, bir hezeyan ve sayıklamadan başka bir şey değil!”. Oysa bu metni Yûnus Emre gibi Hakk yolcusu bir şair söylemekte ve maksadı da söz beğendirme olmayıp irşat etmedir. İrşat etmenin ilk şartı ise hem şairin, hem de sözün aynı yetkinlikte bulunmasıdır. O hâlde yetkin bir şair, noksan ve saçma bir söz söylemez ve yetkin bir söz de yave söyleyen bir şairin dilinden dökülmez.

Sinek ve kartal, bu âlem dil ve mantığında mücadeleye girse, hiç şüphe yok ki yere vuran kartal, kalkan tozun içinde imha olan da sinek olur. Ancak bu âlem nesnelerinin temel durumu, var gibi görünen yoklardan ibaret olmasıdır. Buradaki her mevcudun anlamı yokluğa girdiği zaman anlaşılacağı için, üzerlerindeki gerçeklik, iğreti bir gerçekliktir. Daha doğru bir ifadeyle, buradaki her kelimenin, üst akıl düzeyi olan irfanî dünyada bir anlamı vardır. Ancak oradaki anlam (müsemma) kendini belirli vakalar dışında -Hz. Musa’nın âsâsının ejderha olması gibi- gizlediği için, yorumcular daima meçhul ve kapalı bir kapı önünde kalırlar. İşte ârif bir şair tarafından üretilen şathiyeler, bize kelime ve nesnelerin Hakk katındaki anlamlarından işaretler sunar!

Biz bu metinlerde, varlık, nesne ve kelimelere vahyedilmiş bir lisandan sesler duyarız. Zira Hak, arılara vahyettiği gibi her şeye vahyeder. Umumî rahmet, Hakk’ın cümle mevcudatına şâmildir. Şu hâlde sinek ve kartal isimlerini ve bu isimlerin delâlet ettikleri irfanî mânâyı çözmeye çalışırsak, kartalın “gurur”, sineğin de “tevazu” olduğu görülür.

Malûmdur ki, huyların habisleri büyük, erdemli olanları ise küçük görünürler. Zira daha güçlü olmalarına mukabil, erdemler zarar vermedikleri için insanların hayatında bir trajedi ve drama yol açmazlar ve bundan dolayı da pek fark edilmezler. Bunların karşısında yer alan kötü huylarsa zarara mensup olduklarından dolayı felâkete yol açar ve bir zulümle şekillenerek huzuru bozarlar. Oysa kötü huylar, bütün velvelelerine rağmen geçici ve yaldızlı bir hâkimiyet kurarlar. Mukabilleri olan erdemle karşılaştıklarında ise güneş görmüş kar gibi eriyip giderler. Şer her zaman büyük, hayır ise mahiyetinden dolayı her zaman küçük görünür. Fakat cenge girdiklerinde hayrın arkasında her zaman Hakk’ın heybeti bulunduğundan, zayıf olan gerçek anlamıyla ortaya çıkar ve zaferini ilan eder. Güçlü görünen ise, gerçek anlamına dönünce cılızlaşarak hezimete uğrar. Böyle bir mücadeleyi sineğin -yani tevazuun- kazanacağı ve kartalın -yani gururun- kaybedeceği aşikârdır.

Çilehanede zikirle kaynayan derviş

“Kerpiç koydum kazana, poyraz ile kaynattım./ ‘Bu nedir?’ diyene bandım, verdim özünü.”

Yûnus’un yukarıdaki beytine gelince… Bir kazana kerpiç konulması, bu kerpicin poyraz ile kaynatılarak özüne ekmek banılması ve “Bu nedir?” diye sorana tattırılması, gündelik dille çözülecek bir durum değildir. O hâlde buradaki “kerpiç, kazan ve poyraz” kelimelerinin kendi anlamlarında olmadıkları aşikârdır. Bu kelimeler birer metafordur ve metafor hâline gelmiş bir kelime, içine irfanî dilin sızdığı bir kelimedir.

Kerpiç, toprak ve suyla yoğrularak ortaya konulmuş bir üründür ve bidayette toprak ve suyla yoğrularak varlık hâline gelen insanı sembolize eder. Dolayısıyla kazana konulan kerpiç, “insan”dan kinayedir. Kazan genellikle “dünya”yı, özelde ise “çilehâne”yi işaret eder. Yûnus’un buradaki maksadı da “hücrede çileye girmiş derviş”tir. Öyle anlaşılıyor ki, bu kerpici kıvamına getiren bir şey vardır. Yûnus, onu kıvamına getiren şeye “poyraz” adını vermiştir. Peki, poyraz nedir?

Poyraz, dervişin çilehanede kırk gün boyunca talim ettiği zikridir. Bu zikrin temel hususiyeti ise, dervişi dünyaya ilişkin şeylerden vazgeçirip soğutmasıdır. Soğuğun en kuvvetli duyulduğu esiş biçimi poyrazdır. Demek ki dervişin zikirli nefesi, yakıcı bir poyraz olup karşısında var gibi görünen bütün geçici suretleri kasıp kavurmaktadır. Bu zikirden sonra gönlünü dünya nesnelerinin tümünden geçiren derviş, o poyrazla pişerek kıvama gelir. Kıvama gelmiş olan şeyin banılarak yenilmesi de artık anlaşılır bir durum olur.

Burada şu inceliğe dikkat etmek lazımdır: Bir kelimenin içine irfanî bir dil sızdıysa, onun bâtınî anlamı esas olmakla beraber, zahirî anlamı da üzerinde durulması gereken bir yön içerir. Demek ki poyraz, “kaynatma” hassesine sahip bir nimettir. Tam bu noktada eğitim sistemimizin vahim bir eksiğine işaret etmek lazımdır! Maalesef bizde bütüncül bir okuma ve bilinçlenme hâli olmadığı için, bir edebiyat metnini edebiyatçılar, bir fizik olayını da fizikçiler ele almakta ve tek bir duyu organıyla hareket eden insanlar gibi herkes kendi burnunun doğrusuna gitmektedir. Oysa Yûnus’un bu şathiyesinde fencilere, poyrazdaki enerjiye dikkat etmelerine dair bir çağrı gizlidir.

Enerji olarak zihnimize hep yanıcı ve parlayıcı şeyler kazındığı için, onun zıttı olan ve belki ondan daha güçlü olan bir karşı enerjiyi görmüyoruz. Muhakkak ki, soğuktaki enerji, sıcaktaki enerjiden daha güçlüdür. Zira o, henüz farkına varılarak tüketilmeye başlanmamış daha büyük bir potansiyele işaret eder. Bize düşen, kendi irfanımızın işaretlerini takip ederek kendi medeniyetimizi bu işaretler üzerinden kurmaktır.

Bu metinler hepimiz içindir ve hepimizin genetiğinde de -hangi meslekten olursak olalım- bu sırları çözmeye karşı fıtrî bir kabiliyet vardır. Hekim, poyrazdaki enerjiyle hastanın acı duyusunu yok etmeli, matematikçi bu enerjinin formülünü bulmalı, fizikçi bu enerjiyi harekete geçirecek ortamı kurmalı, kimyacı bu enerjinin elementlerini keşfetmelidir. Hazine üzerine oturanların yoksulluktan söz etmeye hakları yoktur. Değilse, zalimlerden oluruz!

Taşlaşan kalp, üzerine kapak olduğu hazinenin farkında değildir

“Ergene’nin köprüsü susuzluktan kurumuş,/ Edirne’nin minaresi eğilmiş su içmeye.”

Kaygusuz Abdal’ın bu beytinde de aynı irfanî dil söz konusudur. Ergene, bugün “Uzunköprü” diye bildiğimiz bir ilçe olup Edirne’ye bağlıdır. Bu ilçede Meriç nehri üzerine kurulmuş olan 1 buçuk kilometre uzunluğundaki taş köprü, dünyanın en uzun taş köprüsü sayılır. Kaygusuz’un buradaki taş köprüden muradı “insan” olup, özellikle de “onun taşlaşmış kalbi”dir. Köprünün altından akıp giden su ise “marifet-i İlâhî”dir.

Beyit, kalpleri taşlaşmış insanların marifet (üst akıl, ikinci dil düzeyi) ile asla temas edemeyeceklerini belirtir. Demek istenir ki, aslında insan daima bir marifet ırmağı üzerinde durur, fakat bir ömür gelir geçer de kişi böyle bir ırmak üstünde mekân tuttuğunu bilmez. Zira taşın suya ihtiyacı olmaz. Su, susuzlar içindir.

Edirne minaresinin su içmesine gelince… Şairin muhayyilesini harekete geçiren şeyin Edirne’de Tunca nehri kenarına kurulmuş bir cami minaresinin suya aksetmiş görüntüsü olduğunu söyleyebiliriz. Bu görüntü şaire, eğilerek su içen bir hayvan görüntüsü çağrıştırmış olmalıdır. Oysa minare de taştandır ve suya köprüden daha uzaktır. Ancak o minarenin içinde her gün esen beş vakit marifet nefesi, o taşları suya doyurarak yumuşatmakta ve marifet tohumunu kabul edici hâle getirmektedir tıpkı “İsa nefesinin ölüyü diriltmesi” gibi...

Kaygusuz, kalplerin marifetten uzaklaştıkça taş kesilip öldüklerini, marifetle temas ettikçe de taş bile kesilseler canlandıklarını söylemektedir. Neticede Kaygusuz der ki, “Ey oğul, ten dili kalbi imha eder, can dili ise ihya! Irmağa ibret gözü ile bak, kendi susuzluk çekmediği hâlde susuzları suya kandırmak için daima çalışıp çabalamaktadır. Şu minare gibi yükselen gururlu başla gökte bulutlar çizmek yerine, rükû ve secde ile eğil de tevazu ırmağından su iç!”.

Söğüt

“Manda yuva yapmış söğüt dalına,/ Yavrusunu sinek kapmış, gördün mü?”

Bu beyit de bir Kastamonu türküsünden alınmadır. Şiirin sözlerini kimin yazdığını bilmiyoruz, muhtemelen anonimdir. Ama şiirin kuruluş biçimine bakarsak, irfanî bir dilin mirasçısı olduğu açıkça görülür. Başta da söylediğimiz gibi dilin, elbette ki irfanî dilin saçma bir cümle kurması, onun başka bir dil iklimine ait olmasından dolayıdır ve bu iklimin içinden gelen metinlerin isimleriyle bu isimlerin delâlet ettikleri şeyler arasında hayret verici bir fark vardır.

Buradaki mandanın, söğüt dalına yuva yapmış herhangi bir kuş olduğu ve o yuvada civcivlerinin bulunduğu düşünülebilir. Sinek ise, o yuvadaki civcivi kapan yırtıcı kuşlardan birini temsil etmektedir.

Bize tuhaf gelen şey, mandanın söğüt dalına yuva yapmaktaki garabetidir. Söğüt, meyvesi olmayan bir ağaçtır. Söğüt yetiştiren biri, ürün vermeyen bir ağaca beyhude emek vermiş olur. Manda ise, yaptığı amelleri işe yaramayan bir kişiyi sembolize eder. Böyle bir mandanın yavrusu ise, onun amellerinin adıdır. Söğüt gibi meyve vermeyen amellerle vakit geçirmek eblehliktir ve manda, bu tip eblehleri imlemektedir. Ürün vermeyen işle ancak ebleh meşgul olur. Eblehin işi gölge avlamak olduğu için, beytimizin meçhul şairi, onu “gölge avı ile ömür geçirmiş bir ahmak” olarak nitelemektedir. Sinek, cirmi itibariyle manda yavrusunun tüyü mesabesindedir; ancak eblehin işe yarar ameli olmadığı için, onun olmayan amelini bir sineğin kaldırıp götürmesi normal karşılanabilir. Çünkü yok hükmündedir.

Sonuç

Malûm ola ki, âlemdeki her varlığın iki dil ve ifadesi vardır. İlki, bizim zihnimize yerleşmiş olan görünen anlamı; ikinci ise, hislerimizden gizlenmiş olan hakikî anlamı… Mevlâna vahyi, “hislerimizden gizlenmiş olan lisan” olarak tarif eder. Demek ki bir varlığın dilini anlamak demek, Cenab-ı Hakk’ın, onun mânâsına mezcettiği, hislerden gizlenmiş lisanı duymaktır. Bize düşen, her şeydeki bu gizli lisanı duyan, gören, tadan, koklayan ve dokunan yepyeni hislere malik olmaktır. İnsanlık, bu hislere malik olanların zaferini beklemektedir. Bu zafere en yakın duran topluluk ise “gerçek müminler”dir! Duyanların payı müjde, sağırların payı ise hüsrandır.