TÜRKLERİN nasıl Müslüman oldukları konusu son yıllarda daha çok
tartışılmaktadır. Tartışmanın doğal bir sonucu olarak çok farklı nedenler, çok
farklı tarihler ileri sürülmektedir. Bu iddiaları bir başlık hâlinde toplamanın
imkânı olmadığı gibi, bir çerçevenin içine almak da giderek zorlaşmaktadır.
Konu, ilgi çekici olmasından dolayı olmalıdır ki sıkça
gündeme gelmektedir. Herkes durduğu yere göre, kendi önceliklerine ve kendi
önem sırasına göre Türkler için bir Müslümanlaşma hikâyesi öngörmektedir.
Bazılarına göre Türklerin Müslümanlaşmaları, medrese,
fıkıh ekolünün çalışmaları ile mümkün olabilmiştir. İşte Buhara, Semerkant
medreseleri, ekolleri bunun örnekleri olarak hatırlatılmaktadır. O ekollerin,
medreselerin sonunda İmam Maturidî (Ö.944), İmam Serahsî (1090), Pezdevî
(Ö.1100), Ömer Nesefî (Ö.1142), Zemahşeri (Ö.1144), İmam Nevevî (Ö.1277) gibi
İslâm âlimlerinin, Türklerin arasında İslâmiyet’in yayılmasında büyük katkıları
olduğu bilinmektedir.
Elbette İslâm âlimleri bu sayılan isimlerden ibaret
değildir. Ancak dikkat edildiğinde, isimleri çok duyulan bu âlimlerin 10 ve
13’üncü yüzyıllar arasında yaşadıkları görülecektir.
İslâm’ı Türkistan’a taşıyan Arap fatihleri, tüccarları
ve gezginlerinin de hakkını teslim etmek icap eder. Siyâsî olayların da
Müslümanlığın o bölgede kökleşmesinde büyük bir etkisi olmuştur. Emeviler
döneminde özellikle Kuteybe bin Müslim ve ardıllarının çabaları ile Türkistan’ın
Güneybatı ucunda zorla İslâmlaştırma yapıldığı iddiaları bilinmektedir. Oysa
Türklerin arasında İslâmiyet’in en az yayıldığı dönem, Emevî Dönemi’dir (Milâdi
661-750).
Buna karşılık Talas Savaşı’ndan (M.751) sonra Türkler,
büyük kafileler hâlinde ve hiçbir zorlama olmaksızın Müslümanlaşmışlardır. İlk
Müslüman Türk idareleri olan Karluk, Karahanlı ve Gaznelilerin de bu amaçla
yaptıklarını teslim etmek icap eder. Bütün bunlara rağmen Büyük Selçukluların
ortaya çıktığı dönemde (M.1000) Türklerin en kalabalık boyu olan Oğuzların
çoğunluğu henüz Müslüman değildi. Selçuk Bey’in Cent şehrine gelip yerleşmesi
ve Müslüman olmasından sonra Oğuzların ve diğer Türk boylarının arasında İslâmiyet’in
yayılması artmıştır.
Türklerin arasında İslâmiyet’in yayılmasında 751 Talas
Savaşı, önemli ölçüde milât sayılır. Türkistan’ın kuzey ve kuzeybatı
kesimlerindeki Türk boylarının önemli bir kısmı da ancak 14’üncü yüzyılda
Müslümanlaşmıştır (Ünver Günay-Harun Güngör, Başlangıcından Günümüze Türklerin
Din Tarihi, İstanbul 1997).
Türklerin arasında İslâmiyet’in yayılması ortalama beş
yüzyıl sürmüştür. Kabul edilmelidir ki bu, uzun bir zamandır. Bu kadar uzun bir
zamanın geçmesinin en önemli nedeni, Türklerin toplumsal yapısıdır. Çünkü
Türkler göçebeydi ve beş altı milyon kilometrekarelik bir alanda her mevsim
başka bir bölgede yaşamaktaydılar. Bu kadar geniş bir alanda ve göçebe olarak
yaşayan bir topluluğa İslâmiyet’in tebliğ edilmesi ve tanıtılması kolay değildir.
Üstelik o bölgede siyâsî bir istikrar da yoktur. Sıkça yapılan savaşlar, bunu
takip eden göçlerse tebliğ, tanıtım işlerini önemli ölçüde engellemiştir.
Oğuzların 10’uncu yüzyılda Müslümanlaşması bile
Emeviler zamanında Türklerin zorla Müslümanlaştırıldıkları iddialarının bir
kurgu olduğunu göstermektedir. Türklerin kılıç zoruyla Müslümanlaştırıldıkları
görüşünü her ne kadar Oryantalistler icat etmiş ise de Sol Marksist çevrelerin bu
görüşü severek paylaştıkları ve tekrarladıkları bilinmektedir. Bu çevreler her
konuda olduğu gibi tarihî olayları kurgulamayı ve ona göre bir sonuç çıkarmayı
tercih etmektedirler. Tarihte olanı değil, olmasını istediklerini
görmektedirler.
Türklerin toplumsal yapılarının bir sonucu olarak,
büyük çoğunluğu kitabî bir eğitimin sonunda Müslümanlaşmış değildir.
Abbasîlerin, ilk Müslüman Türk devletlerinin, gezginlerin, tüccarların
Türkistan’da İslâmiyet’in yayılıp kökleşmesine etkileri kadar o bölgedeki
medreselerin, adı geçen âlimlerin de büyük payı vardır. Yine de İslâmiyet’in
yayılmasında tarihte ortaya çıkan bir tecrübeyi hatırlamak, konunun başka bir
tarafı için öğretici olabilir.
Kitabî bir dine daha önce tâbi olmamak
İslâmiyet öncesinde kitabî bir dine inanmış olan
topluluklar (Ermeni-Keldani-Rum-Süryani-Yahudi gibi) arasında İslâmiyet’in
yayılması çok az olmuştur. Buna karşılık İslâmiyet, öncesinde kitabî bir dine
bağlılığı olmayan topluluklar (Arap-Beluç-Fars-Peştun-Kürt-Tacik-Türk-Zaza gibi)
arasında daha çok ve daha hızlı yayılmıştır. İslâmiyet öncesinde Türkler de
kitabî bir dine inanmış değillerdi. Türklerin tamamına yakın bir şekilde Müslüman
olmalarında, önceden kitabî bir dine bağlanmamış olmalarının da bir katkısı
olmalıdır.
Türklerin toplumsal özellikleri arasında “başa bağlı
olmaları” yani yöneticilerini önemsemeleri, yöneticilerinin, dinî ve siyâsî
tercihlerini kolayca benimsemiş oldukları bilinmektedir. Gazneli, Karluk,
Karahanlı ve Selçuklu Devletlerinin kendi sınırları içindeki Türk boyları
arasında İslâmiyet’in yayılmasında elde etmiş oldukları başarıları, bu durumun
bir örneği olabilir.
Müslüman olan Türklerin çoğunluğu, bir kitabî ya da
medrese eğitiminin sonunda dönemin şartlarından dolayı İslâmiyet’e intikal
etmiş değildir. Sözlü telkinler, gezici vaazlar ve tebliğcilerin etkileri
büyüktür. Ancak o gezici vaazların sürekli Türk boyları arasında bulunamayışı,
bilgilendirmenin de nüfûzunu sınırlandırmıştır. Türklerin arasında İslâmiyet
öncesi bazı inançların İslâm’a rağmen devam etmesine yol açmıştır. Sait Halim
Paşa gibi bazı kimseler, Türklerin geri kalmasını İslâmiyet öncesi bazı
inançlarının devam etmesine bağlamıştır (Buhranlarımız, İstanbul 2014). Ancak
Türklerin İslâmiyet’i kabul etmelerinin ardından Büyük Selçuklu ve Osmanlı
Devleti gibi kendi dönemlerinin en gelişmiş örnekleri hatırlandığında, 19’uncu
yüzyılda bilinen geri kalmışlığın nedeni olarak sadece İslâmiyet öncesi bazı
inançlarının devamı ile açıklayan görüşün kabulü zorlaşmaktadır.
Geri kalmanın birden fazla ve çok sayıda nedeni
olmalıdır.
Yine de İslâmiyet öncesi Türk inançlarının İslâmiyet’ten
sonra devam etmesi oldukça eski ve önemli bir sorundur. Medrese ekolünün bütün
çaba ve itirazlarına rağmen İslâmiyet öncesi inançlar (şamanlık) yaşama ve
yayılma imkânı bulmuştur. Fuat Köprülü, bazı şamanlık inanç ve törenlerinin
devam ettiği en önemli alanlardan birisi olarak tasavvufun olduğunu savunmuştur
(Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, İstanbul 2016).
Yine de bu görüşte bir hakikat payı vardır. Çünkü tasavvuf,
büyük ölçüde sözlü gelenekle varlığını sürdürmüştür. Sözlü gelenekte ise
kitap-Kur’ân dışı etkilerin görülmesi her zaman mümkün ve muhtemeldir. Tasavvuf
kendisini büyük ölçüde kitaba bağlı olarak kelâm ve fıkıh ekollerini azâde
saymıştır. Kelâm ve fıkıh ekollerinin tepkilerini, eleştirilerini daha çok gîl
ü gâl (dedikodu) olarak görmüştür. Bunun bir sonucu olarak fıkıh-kelâm ve tasavvuf
ekolleri arasındaki bitip tükenmeyen tartışmalar tarihte hiç eksik olmamıştır.
Bu tartışmaların örneği sayılacak önemli bir olay ise
Celâleddin-i Rûmî’nin babası Bahaeddin Veled’in, kelâm-tefsir âlimi Fahreddin
Razî ile girdiği böyle bir tartışmanın sonunda Belh’ten (Mezarışerif) göç edip
Konya’ya gelmesidir.
Celâleddin-i Rûmî’nin kelâm-fıkıh ekollerine
yönelttiği ağır eleştirileri bu ve benzeri olayların dışında görüp açıklamak
zordur.
Türklerin arasında İslâmiyet’in yayılmasını tek bir
nedene, tek bir ekole bağlamak, işin gerçeğine/aslına göz kapatmak olur.
Üstelik kelâm-fıkıh âlimi olarak adı geçenlerin doğum-ölüm tarihleri dikkate
alındığında tasavvuf ekolüne göre kıdemli olduklarını teslim etmek icap eder.
Bunun bir sonucu olarak “Türklerin arasında İslâmiyet’in yayıcısı” olarak
Ahmed-i Yesevî’yi (Ö.1166) bilmek ve anlatmak, en azından bir bilgi yanlışıdır.
İnsanlar, içinde oldukları, tercih ettikleri ekolleri
ve o ekollerin öncülerini önemli ölçüde abartırlar. Tarihi o ekolden ibaret
sayarlar. Bütün olumlu, hayırlı işlerin o ekol tarafından yapıldığını kabule
çok isteklidirler. İşin aslının böyle olmadığına ise şiddetle tepki
gösterirler. Bu durum insan tabiatının bir göstergesidir. Ancak insan tabiatı
böyle yanlış tepki ve eğilimlere uygundur diye hakikat değişmez!
Türklerin arasında İslâmiyet’in yayılmasında
tasavvufun da bir yeri olduğu gibi tasavvufun öncülerinden Ahmed-i Yesevî’nin
de yine bir yeri vardır. Tasavvufun, Ahmed-i Yesevî’nin telkinlerine,
tebliğlerine konu olan İslâm anlayışına kelâm ve fıkıh ekollerinin tepkisini de
akıldan çıkarmamak, hakikatin icabıdır.
Tarihte olup bitenlerin analizini de bu ekoller
arasındaki tartışmalara kurban etmemeliyiz. Yesevî’nin doğumundan (D.1093) çok
önce, Talas Savaşı’na (751) kadar geçmişi olan Türklerin arasında İslâmiyet’in
yayılma çabalarını yok saymak, önemsiz bilmek, ideolojik bir körlüğün, bir şartlanmışlığın
işaretidir. İnsan körleştikçe, şartlandıkça hakikatten uzaklaşır. İdeolojik
körlüğe ve şartlanmışlığa göre tarihin tahrifi veya kurgulanması mümkün
değildir. Yalnızca bir yanılma ve yanıltma çabasıdır. Bu çabanın etkilediği
bedhahlar olsa bile hakikat değişmez.
Her dilde, dinin etkisi kaçınılmazdır. Müslüman
topluluklarda İslâm’ın etkisi olduğu gibi, Hıristiyan topluluklarda da
Hıristiyanlığın etkisi vardır. Türkçede İslâm’ın etkisi, Türklerin
Müslümanlaşması ile başlamıştır. Türklerin Müslümanlaşmasında dönüm noktası
sayılan Talas Savaşı ile birlikte başlatmak yerine bu savaştan beş yüz yıl
sonra doğan (1238) Yunus Emre ile başlatmak, Türkçenin, Türk edebiyatının
tarihine göz kapatmak olur. İdeolojik bir şartlanmışlık işaretidir bu.
Şunu da hatırlamalı ki, Türkler, Türkiye’den ibaret değildir.
Türkçe üzerindeki İslâmiyet’in etkisi için seçilecek örneğin Türkiye
sınırlarından ibaret kalması da bağnazlık ve avamî bir tutum olmalıdır. Yunus
Emre’nin de kendi dönemine, çevresine göre bir payı olabilir. Ancak Türkçe
üzerinde İslâmiyet’in etkisi söz konusu edildiğinde Yunus Emre’den çok öncesine,
belki Kaşgarlı Mahmud’a kadar (Ö.1102) gitmek icap eder.
Türkçenin Arapçadan, özellikle Farsçadan
bağımsızlığını ve üstünlüğünü ispat için kitap yazan Ali Şir-Nevaî’yi bu konuda
hatırlamamak büyük bir vefasızlık örneğidir.
Yunus Emre, avam için Cumhuriyet döneminde keşfedilmiş
bir isimdir.
