Ahmed Kuddûsî’nin şiir anlayışı: Erdemi kusurda görmek (1)

Şiir mânâ ikliminden süzülüp gelen bir doğandır, muhatabı da avıdır. Bu avı pençesine alıp götürdüğü iklim ise aşk ve cezbe diyarıdır. Bu demek olur ki, marifet şiiri, muhatabını geldiği yere götürür. Başka bir ifadeyle, parçayı bütüne çağırır ve farkı cemde toplar.

ŞİİR, dilin ifade vasıtalarından biridir. Ancak şiir sıradan bir ifade vasıtası olmaktan ziyade, lisanın anlatım biçimleri içerisinde, kendisine farklı bir ifade ve anlam dünyası açan özel bir dildir. Başka bir deyişle şiir, akla dayalı anlatım dilinin imkânları üzerinden o dile alternatif bir başka dilin mümkün olduğunu gösteren bir ifade vasıtasıdır. Bir anlamda şiir; akla karşı duyguyu, realiteye karşı irrasyoneli, hududa karşı hudutsuzluğu, düz anlatıma karşı asimetrik dili tercih eden ve bu tercih üzerinden aşka ve kendi gerçekliğine yürüyen bir anlatıdır.

Bu tanımlamalar şiirden ayrı bir yerde durmaz, ancak şiir belli bir zemin üzerinde yol almayıp kendi içerisinde de kategorilere ayrılır. Özellikle mutasavvıfların şiirle meşgul olmalarından ve şiiri genel bir ifade vasıtası yapmalarından sonra, şairin karşısına “ârif” adını verebileceğimiz bir rakip şair tipi daha çıkar. Bahisleri şiir olmakla birlikte, şair ile ârifin şiirden anladıkları ve şiire yükledikleri işlev aynı şey değildir. Bildiğimiz anlamdaki şair, duygu ve hayâllerini belli bir estetik anlayışa dayandıran ve bunun yanında da fesahat ve belagat kurallarını gözeterek bir metin kuran kişidir. Onun bu özellikleri içeren anlatı metni “şiir” adını alır. Estetik ve hayâlî bir ürün olan bu tip şiirde şairin herhangi bir mesuliyeti yoktur. Onun amacı, ürettiği şiir metniyle sözün en güzel, en beliğ ve en alımlı olanını söylemektir.

Ancak âriflerin yani sûfîlerin şiirinde durum farklıdır. Onlar şiiri salt estetik bir obje olarak görmekten çok, mevcut dille dile gelmeyen aşkın hakikatleri şiir vasıtasıyla ifade etmenin peşindedirler. Hüner şairlerinin en güzeli ifade etme amaçlarına karşılık, ârif şairler hakikati en güzel şekilde ifade etmeyi amaçlarlar. Hüner şairinin tek bir hedefi vardır, o da en güzeli en güzel şekilde ifade etmektir. Lâkin sûfî şairler şiiri, salt güzelin en güzel şekilde ifadesine özgü bir anlatı olarak görmez, hatta bu anlayışı gayeden mahrum görürler. Zira ârifin şiirde bir gayesi vardır; o gaye de mânâ duvaklarıyla gizlenmiş olan hakikat güzeline yüz açtırmaktır. Buradan anlaşılır ki, ârif şair şiirden çok, şiir aracılığıyla kaldırdığı perdelerin yani keşfin peşindedir. Şu hâlde, “Saklı bir mânâyla temas etme zevkinden başka bir şey olmayan keşif, ârif şiirinin yegâne gayesidir” denilse yanıltıcı olmaz.

Sûfîler aşkın olan hakikatin peşinde oldukları için, bu hakikate ilişkin ifade vasıtalarını içkin olan nesir dilinde bulamazlar. Bu yüzden sûfîlerin fikir ve düşüncelerini anlatmak için kullandıkları nesir de dilin aşkınlığından dolayı, genellikle akıl ve mantık kurallarını aşarak şiirleşir ve aşkın olana dâhil olur. Bu bağlamda şu tespitin altını çizmek yanıltıcı olmaz: Âriflerin nesirleri de şiirdir. Durum böyle olunca, sûfîler şair olmadıklarını söyleseler de söyleyiş tarzlarının bir şiir nizamı içinde yürümesi onları ister istemez şair yapmıştır. Ârif şairler için ses, harf, kelime, cümle ve sözden ziyade anlamın kendisi önemlidir. Anlamın kendisi birinci dil düzeyinin katı kuralları içerisinde buharlaştığı için, onu daima şiirin nakıs ama mükemmel, eksik ama ziyade tamam, kısa ama oldukça uzun söz dizimi içerisinden baş gösterirken görürüz.

Sûfîler mânâ iklimiyle en seri şekilde temas eden bir anlatı olan şiirin, gayesi belagatli söz söylemek olan düz şairlerin ellerinde bir hünere dönüşmesini hoş görmezler. Bu yüzden onlar şiiri, bir hüner dilinden çok bir marifet dili hâline getirmeye çalışırlar. Hüner dilinde şair şiire edebî kudretiyle orantılı olarak anlamlar yüklemeye çalışırken, marifet dilinde şairin irfanının genişliği ile orantılı olarak mânâlar yüklenir. Aslında birinde etken ama gayesiz bir şairden, diğerinde edilgen ama her ifadesi gaye olan bir şairden bahsediyoruz. Dolayısıyla bu iki şair tipinin kullandıkları lisan, asla aynı lisan olamaz. Bu hususta kullanılan nazım şekilleri bizi yanıltmamalıdır. Bir gazelde bir hüner şairi, söz gelimi Bosnalı Sâbit, kendi şiir anlayışına göre aşıkane bir dil yahut hikemî bir dil kullanırken, marifet şairi Niyazî-i Mısrî ise kudret dili kullanır.

Mevlânâ, sûfî şairlerin dil ufuklarını “vahiy lisanı” diye nitelediği bir dil miracına yükseltmek ister. Ona göre vahiy, bir yönüyle dilsel bir kavram olup histen gizlenmiş bir dildir. İşte sûfî şairler, histen gizlenmiş bu dili yani mânâlar âlemini, bu âlemdeki dil bilincini kurmak maksadıyla şiire aktarırlar. Dolayısıyla gayesi hakikati ifade etmek olan sûfî şair, şiiri aşkın ve aşkınlığın lisanı olan mânâ üzerinden kurar. Bu aşkın lisan insan bilincini, geldiği mânâ cihanına taşıma kabiliyetini dile marifet şiirleri olarak yansıtır. Dolayısıyla sûfî şiirinde dağıtan değil toplayan, çoğaltan değil birleyen bir dil ve anlatım vardır. Bu itibarla sûfî şairler temas ettikleri boyutun mânâ dilini kelimelerle tercüme ederek bir aşk ve mânâ bilinci oluşturmak isterler. Bu yüzden sûfî şiirinin kelimeleri, lügatten çıkarılmış kelimeler değil, hakikatten sağılmış kelimelerdir. Her iki şair tipinde de kelimeler aynı olsa bile, birisi mânâ ikliminden, diğeri hayâl ikliminden geldiği için, sûfî şair bilinci miraca yöneltirken diğer şair bilinci ufka yani yataya yöneltir. Dolayısıyla birisinde hakikat dosdoğru algılanırken diğerinde yayılır, genişler, dağılır ve buharlaşır.

İşte Ahmed Kuddûsî de kendi dayandığı şiir mirasının mânâ iklimi, diğerlerinin şiir mirasının da hayâl iklimi olduğuna işaret eden marifet şairlerindendir. Aşağıda üzerinde duracağımız gazeli, bu bilinçle üretilmiş poetik bir metindir.        

          

Kuddûsî gazeli

(Fâilâtün fâilâtün fâilâtün fâilün.)

“Şol şi’ir sâmi’i giryân u sekrân eylemez/ Yok halâvet anda hîç atşânı reyyân eylemez.”[i]

(Dinleyiciyi ağlatıp sarhoş etmeyen şiirin tadı yoktur, zira bu şiir susuzu suya kandırmaz.)

Ahmed Kuddûsî bu beyitte “şol şiir” ibaresiyle hüner şairlerinin şiirlerine işaret ederek onların şiirlerini, dinleyicide uyandırdığı etki açısından tenkit etmektedir. Aslında bu tenkit tersinden okunursa marifet şiirinin ne olduğuna yahut ne olması gerektiğine dair bir bildirim olması açısından önemlidir. Kuddûsî’ye göre şiirin muhatabı dinleyicidir. Ona göre dinleyici, şiiri dinleyerek veya onun kendi üzerinde bıraktığı etkiden hareketle bir bilinç geliştirir. Kuddûsî şiirin, muhatabı derinden etkilemesi ve kendinden geçirmesinden yanadır. Şiir, muhatabı ağlatıp sarhoş etmelidir. Şiir muhatabı ağlatıyor ise onda Ashab-ı Kehf gibi uyuyan hicranı tetiklemiş olur. Marifet şiirindeki mânâ ile temas eden muhatap, sarhoşluğunun ayrı bir söz kadehinden geldiğini idrak eder. İşte bu iki durumun bir şiirde birleşmesi, Kuddûsî’ye göre halâveti oluşturur. Bu tat, bilinen tatların dışında hicran ve kendinden geçiş duygusunun beraberce oluşturdukları bir özge manevî tattır.

Kuddûsî’ye göre muhatap, susuz olduğunu bilmeyen daimî bir susuzdur. Ancak onun farkında olmadığı susuzluk, dereden içtiği suya değil, buluttan içeceği suya dair bir susuzluktur. Ona göre marifet şiiri, dinleyenin susuzluğunu gideren ve onu aradığı suya kavuşturan bir şiirdir. Buradan anlaşılır ki, hüner şairi sâmi’e deredeki suyu, marifet şairi de buluttaki suyu sunar. Dolayısıyla muhatap birisinde bulanık su, diğerinde de halis su ile temas etmiş olur ve hayâl kabının su diye takdim ettiğinin serap, mânâ kabının ise kadeh şeklinde bir manevî girdap olduğunu kavrar.    

“Ehl-i hâle ehl-i hâl şi’ri virür zevk u safâ/ Ehl-i zâhir sözüni hâl ehli bürhân eylemez.”

(Hâl ehline hâl ehlinin şiiri zevk ü safâ verir. Hâl ehli zâhir ehlinin sözünü delil saymaz.)

Kuddûsî bu beyitte marifet şairlerini ehl-i hâl, hüner şairlerini de ehl-i zâhir kavramlarıyla niteler. Ona göre hâl ehli olanlara hâl ehlinin yazdığı şiirler zevk ve safâ verir. Elbette buradaki zevkten kastı, yukarıda halâvet dediği mânâ tadıyla alâkalıdır. Onun safâdan kastıysa tat duygusuna eşlik eden bir manevî haz ve aydınlanma hâlidir. Safâda tortunun süzülmesi, bulanıklığın durulması ve karanlığın açılması hâlleri gizlidir. Böyle bir tat ve aydınlanma içinden gelen marifet şairi, ehl-i zâhirin şiir diye söylediği sözleri bürhân olarak kabul etmez. Buradan anlaşılır ki, hâl ehlinin şiiri hakikat delilidir. Zâhir ehli gayesiz bir hayâle dayanan bir estetik metin ürettiği için, bunlar bir an içinde yaldız gibi yanıp sönerler. Hâl ehlinin şiiri ise keşif ihsanıyla mânâ dilberinin yüzünden perdeler kaldırdığı için her an içinde yıldız gibi parlar. Dolayısıyla hâl ehlinin şiiri yıldızı gösterdiği için delili vardır, hüner şairinin şiiri yaldızı gösterdiği için vehim düzeyinde kalır ki vehim, delilden sayılmaz. Bu durumda delil hakikate, vehim de hayâle ilişkin şiir bilinci üretir demektir.

“Şâ’irânın kalbleri Hakkın hazâini imiş/ Hem mukallid sözleri uşşâkı hayrân eylemez.”

(Hâl ehli şairlerin gönülleri Hakk’ın mânâ hazineleri olduğu için, mukallit şairlerin sözleri âşıkları hayran etmez.)

Kuddûsî burada ehl-i zâhir kavramıyla aynı anlamı ifade eden mukallid kelimesini poetik bir kavram olarak kullanır. Ona göre marifet şairlerinin kalpleri, Hakk’ın mânâlar hazinesidir. Mukallidlerin sözleri ise Hakk âşıklarını hayran etmekten uzaktır. Kuddûsî burada, marifet şairinin sözleri ile hüner şairinin sözlerini bulundukları mahale göre değerlendirmektedir. Hâl ehlinin sözü gönülde, zâhir ehlinin sözü ise dildedir. Burada üstü örtülü olarak iki poetik terime atıf yapılmıştır. Sözlerinin yeri gönül olan marifet şairleri hâl üzere, sözlerinin yeri dil olan hüner şairleri ise kâl üzeredirler. Yani birinde kelimelere bürünmemiş mânâlar, diğerinde kuru laflar vardır. Kuddûsî, iki sözün muhatap üzerindeki etkisini -ki bu muhatap âşıklar yani marifet erbabıdır- hayrân kavramı üzerinden ele alır.

Buradaki hayrânın yukarıdaki sekrân ile paralel bir anlamının olduğunu söyleyebiliriz. “Hayrân” kelimesinin lügat anlamında “bir ışıktan dolayı gözün kamaşması” anlamı vardır. Bu durumda hayrân, sözle doğan hakikat güneşi karşısında gözü kamaşan ve nereye basacağını bilemeyen bir muhatabı ifade eder. Hayrânın bir diğer anlamı ise afyon sarhoşluğudur. Afyon kullanarak bilincine hayâlî de olsa yeni bir bilinç evreni açan muhatap, şaşırmış vaziyette kalakalır. Buradan anlaşılır ki, Kuddûsî’ye göre Hakk’ın hazinesi olan hâl ehlinin kalplerindeki anlamlar, sözcük ve cümleler vasıtasıyla kendilerini gösterdiklerinde, muhataplarının zihin ve gönüllerinde yeni bir mânâ ve görüntü evreni inşâ ettikleri için onları hayrân bırakırlar. Mukallidlerin sözlerinde ise yeni bir mânânın doğuşu ve yeni bir bilincin açılışı eksik olduğu için, hayrân etmekten ziyade beğenme duygusuna yol açış gözlenir. Beğenme bakıp geçme, hayranlık ise dalıp kalmadır.

İlhâm: Esin kaynağı mı, besin kaynağı mı?

“Ehl-i hâlin kalbine ilhâm ider şi’ri Hudâ/ Ehl-i zâhir sözleri irşâd-ı ihvân eylemez.”

(Hâl ehlinin kalbine şiiri bizzat Allah ilham eder. Zâhir ehlinin sözleriyle müritleri irşat etmek mümkün değildir.)

Kuddûsî, ehl-i hâlin kalbinde anlamlar hazinesi gibi duran şiiri, Bizzat Cenâb-ı Hakk’ın ilhâm ettiğini söyler. Buradaki ilhâmın poetik bir kavram olarak kullanıldığına dikkat edilmelidir. İlhâmın anlamlarından biri, “suyun damlamasıdır”. Buradan anlaşılır ki, ehl-i hâlin gönüllerindeki mânâ ummanı, bu damlaların birikiminden oluşan bir ummandır. Mutasavvıflar ilhâmı, İlâhî feyz yoluyla gönle düşen bir hâlet olmasından dolayı vahye ilişkin bir kavram olarak görürler.

Malûm vahiy, vasıtalı ve vasıtasız olmak üzere ikiye ayrılır. Peygamberlere gelen vahiy bütün insanlığı şâmil olduğu için Cebrail vasıtasıyla gelir ve bağlayıcıdır. Vasıtasız vahiy ise Hakk’ın bir lütuf olarak bazı kullarının gönüllerine indirdiği özel bir İlâhî feyizdir. Mevlânâ bu bağlamda Mesnevî’yi vahy-i Hakk olarak niteler. Yine İbni Arabî, Fütûhât-ı Mekkkiyye’si için, o eseri yazmaktaki rolünün sadece kâtiplik olduğunu belirtir. Hakk ilhâm etmiş, o da yazmıştır. İlhâmın bu cinsini bir vahiy biçimi olarak kabul eden marifet şairi, onun bir esin değil, daimî bir manevî besin olduğuna kânîdir. Bu yüzden de vahiy kaynaklı ilhâm şiirlerini, müridleri irşat etmede kullanırlar. Çünkü bu şiirler, müridlerini irşat etmeleri için onların gönüllerine hasseten indirilmiş olan şiirlerdir. Bunlar, arkalarında binlerce fikir bulunan manevî telkinlerdir ve bu fikirlerin hepsi de hakikî yâri göstermek için kalplerine açılmış muhtelif pencerelerdir. Hüner şairinin ilhâmı ise irşat ilhâmı olmayıp ifsat ilhâmıdır. Bunlarla yola çıkılmaz, içerikleri delil kabul edilmez ve susuzların susuzlukları teskin olunmaz.                                      

“Ehl-i hâlin sözleri îkâz ider gâfilleri/ Ehl-i zâhir şi’ri ‘ışk u cezbe ityan eylemez.”

(Hâl ehlinin sözleri gafilleri gaflet uykusundan uyandırır. Zâhir ehlinin şiiriyse muhatapta aşk ve cezbe oluşturmaz.)

Kuddûsî bu beyitte hâl ehlinin şiirsel sözlerinde altı çizilen dört kavramı ele alır: Bunlar îkâz, gaflet, aşk ve cezbedir. Marifet şairinin muhatabı, hislerine perdeler çekilmiş gafillerdir. Gafil, gaflette olan ve perdeli gördüğünden dolayı basiret nazarıyla bakamayan kişidir. Bunların hisleri gafletin kesafeti altında kaldığı için hep uyku hâlindedirler ve bu uykunun bir şekilde sonlandırılması lâzımdır. İşte hâl ehlinin şiiri, böylesi gafilleri uykularından uyandıran bir münadî gibidir. Bu münadi, hakikati yüksek sesle dile getirerek gafilleri uyandırmaya çalışır. Mevlânâ, Mesnevî’de bu tip münadîyi ney metaforuyla ele alır. Onun neyi, bütün eser boyunca gafillerin gaflet perdelerini yırtarak hakikatin sesini duyurmaya çalışır.

Mutasavvıflar, insanların duyuları üzerinde perdeler olduğunu söylerler. Bu kesif perdelerden dolayı kişinin hisleri derin bir uyku hâlindedir. Aslolan ise onları uykudan uyandırmaktır. Kuddûsî işte bu uyandırma görevini marifet şiirlerine yükler. Bu şiirin görevi her şeyden önce ikazdır. İkaz, uyuyan kalbin ve uyuyan hasselerin manevî bir uyarıcıyla uyandırılmasıdır. Gönlün uyanması ve onu uyutan hislerin yerine onu uyandıran hislerin kaim olması yani altının bakıra dönüşmesi, muhatapta bir aşk ve cezbe oluşturur.

Kuddûsî’nin deyimiyle şiirin muhatapta bir “aşk u cezbe ityan eylemesi” özellikle önemlidir. Çünkü bu şiir, aşk ve cezbeyi çekip getiren ve müride hırka diye giydiren bir şiirdir. Her şeyin geldiği yere dönmesi hikmetince marifet şiiri, aşk ve cezbe ikliminden geldiği için, aşk ve cezbe verir ve nihayetinde de aşk ve cezbe iklimine götürür. Zira bu şiir mânâ ikliminden süzülüp gelen bir doğandır, muhatabı da avıdır. Bu avı pençesine alıp götürdüğü iklim ise aşk ve cezbe diyarıdır. Bu demek olur ki, marifet şiiri, muhatabını geldiği yere götürür. Başka bir ifadeyle, parçayı bütüne çağırır ve farkı cemde toplar. İşte zâhir ehlinin şiirinde eksik olan şeyler ikaz, aşk ve cezbedir. Zira onun şiiri gafleti perçinler, aşkı dondurur ve cezbeyi de mânâ ikliminde hapseder. Çünkü bu şiirin aşkı, o şiirin sevdasından gafildir.   

“Ehl-i hâlin sözleri hakdır ki Hakdan söyler o/ Ehl-i zâhir sözleri teşvîk-i yârân eylemez.”

(Hâl ehlinin sözleri hakikat olduğu için Hakk’ı anlatır. Zâhir ehlinin sözleri hakikat yolcularını coşturmaz.)

Kuddûsî burada yine hâl ehlinin sözünün niteliklerinden biri olan “hak” kavramını ele alır. Buradaki haktan kastı, hakikat ve doğruluktur. Ancak bu hakikat ve doğruluk kendi başına mümkün olmayıp Cenâb-ı Hakk’a bağlı olarak ortaya çıkan bir hakikat ve doğruluktur. Dolayısıyla bu kavram da vahyin vasıtasız olan parçalarından birisidir. Vahiy ister vasıtalı, ister vasıtasız hâlde gelsin, daima inşâ edici ve daima doğruyu söyleyici ve daima doğru yolu göstericidir. Bu durum, bu kabil sözlerin neden bir irşad vasıtası olarak kullanıldığı meselesinin de açıklayıcısıdır. Kuddûsî, marifet şairinin Hakk’tan ayrı bir söz söylemediğine vurgu yaparken bu sözlerin söylenmesinde etkin olan başka bir kavrama da gönderme yapmış olur. Bu kavram, rızadır. Vahyî nitelikli sözlerin şiir olarak dile getirilmesi, Hakk’ın rızasıyla mümkündür. Şair burada rızayı bir icazet makamı olarak kullanır. (Devam edecek…)

 

Kaynakça

Cebecioğlu, E. (2004), Tasavvuf Terimleri&Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Anka Yayınları.

Devellioğlu, F. (2016), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi.

Erginli, Z. vd. (2006), Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kalem Yayınevi.

Kaşânî, A. (2004), Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık.

Kuyumcu, F. (1982), Kuddûsî Divanı, Ankara: Gaye Matbaacılık.

Pala, İ. (1999), Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü, İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Tenik, A. (2014), Ahmed Kuddûsî Hz. Divanı Metin, Çeviri ve Notlar, İstanbul: Doğu Kütüphanesi Yayınları.

Uludağ, S., Köksal, A. (2002), “Kuddûsî Ahmed Efendi”, TDV İslam Asiklopedisi,Ankara:Türkiye Diyanet Vakfı.

Uludağ, S. (1999), Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları.



[i] Bu yazıya konu edilen poetik gazel Fehmi Kuyumcu’nun 1982 yılında neşrettiği Kuddusî Divanı’nın 308-309’uncu sayfalarında yer almaktadır. Ancak ilmî bir usule göre hazırlanmayan bu neşirden aldığımız bu gazeldeki bazı hatalar imla ve anlam düzeltilerek şerhe tabi tutulmuştur.